《公民的激情》讀書筆記

　　導(dǎo)論

　　公民身份、判斷與激情政治

　　無論如何，作為公民，我們與法律的關(guān)系不應(yīng)當(dāng)是一種盲目服從的關(guān)系，而是應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)出批判性的參與和健全的判斷。事實上，作為自由民主社會的公民，我們負有一種政治義務(wù)，去評判法律并抵制或革新那些確實侵犯自由或妨害正義的法律。如何評判呢?政治哲學(xué)要求運用理性能力，并要求排除情感干擾，這是理性與情感二分法的表現(xiàn)，按照這種觀念，情感意味著偏倚性。

　　然而，這是根本錯誤的，情感對于判斷是不可或缺的。殘忍、褊狹以及破壞性的憤怒確實相當(dāng)危險。然而，為了之對抗，我們不能轉(zhuǎn)向一種完全拋棄情感性意識方式的理性，因為至少在實踐慎思與決策制定的時候，我們沒有這樣一種可資利用的能力。與其超越情感，我們所需要的毋寧是將其文明化。我們需要識別出能夠使得情感在最大可能的程度上服務(wù)于無偏倚性的原則性標(biāo)準(zhǔn)與公共實踐。本書試圖表明，不偏不倚的商議既有推理，也有感受，而通往正義之路被公民的激情之光照亮了。

　　第一章

　　羅爾斯與哈貝馬斯理論中的正義與激情

　　羅爾斯的理論是義務(wù)論的，因為在羅爾斯那里，正當(dāng)(right)不是善(good)的最大化(這是功利主義的看法，而羅爾斯的正義論恰恰是反功利主義的)，正當(dāng)是優(yōu)先于善的，作為公平的正義并不打算把社會成員中理性利益的滿足最大化。不過，羅爾斯也認為有些基本善是獨立于正當(dāng)?shù)模�這種基本善植根于“兩種道德能力”，即正義感與理性地追求生活計劃的能力。除此之外，羅爾斯原初狀態(tài)中各方的理性存在于致力于滿足特定目的的工具理性之中，這種特定目的一定包含著善的觀念，無論善觀念被狹義地解釋為個人利益，抑或?qū)挿旱亟忉尀閭�人信念或調(diào)節(jié)一個人生活計劃的價值觀。這表明，羅爾斯的理論中包含著對善的關(guān)切——這是一種情感，持有一種善觀念因此就是對其懷有情感性的眷顧，或有實現(xiàn)它的欲望。這也就意味著羅爾斯的理性結(jié)構(gòu)中包含了情感關(guān)切或欲望。事實上，沒有情感，只有純粹的理性，“純?nèi)缓虾跚槔淼男袆诱邔�會沒有任何他們試圖通過公平合作予以促進的自己的目的”，結(jié)果就不可能達成關(guān)于正義的任何結(jié)論。與我們的關(guān)切沒有任何關(guān)聯(lián)的原則不是我們能夠授之以權(quán)威性約束力的原則，因為它們對我們來講絕不可能是合乎理性的。原初狀態(tài)中各方的理性因此說明了如下事實：關(guān)于正義的實踐推理雖然從理想角度看是不偏不倚的，但卻是由情感所激發(fā)的，而非超然的。

　　在羅爾斯那里，正義感是一種“在與他人的關(guān)系中按照他人也能公開接受的條件去行動”的意愿或欲望，這表明正義感具有情感效價。因此，對做一個正義之土這一理念的情感性顧念先于對正義要求什么這一問題的周密慎思。在《正義論》中，除了正義感，其他情感也扮演了某種角色。例如，羅爾斯指出，原初狀態(tài)中的各方必須被假定是關(guān)心下一代人的福祉的。再比如，一種一般性的移情能力同樣也不可或缺，我們需要通過移情假定性地占據(jù)所有我們可能所是的人們的立場，以便去感受處于不同地位的人們的理性欲望，并推出社會合作的最有利的安排。因此，對正義的慎思既是認知活動，也是情感活動。

　　由于正義原則體現(xiàn)了對基本善的關(guān)切，所以“正當(dāng)優(yōu)先于善”并不代表按正義行事就是違反利益的，實際上，羅爾斯認為，正義感必須回應(yīng)我們的利益并“與我們自然的情感相連”，但是這樣一來，似乎羅爾斯的正義理論有點像某種意義上的功利主義了，所以羅爾斯在《作為公平的正義之再表述》中再次回到了康德式立場，即認為正義原則可以脫離利益與欲望獨立得到辯護，但是正義如何可以脫離利益與欲望呢?在此，在羅爾斯的理論中，就存在一種理性與情感的深刻緊張，這是其思想中的康德主義面向與休謨主義面向之間的沖突。羅爾斯的搖擺態(tài)度表明，正當(dāng)?shù)慕^對優(yōu)先性乃是幻念，而對理性的超越性的聲稱則是神話。

　　哈貝馬斯秉承傳統(tǒng)的理性觀念，他抱怨說羅爾斯“采用了一種適合于關(guān)于善而不是關(guān)于正當(dāng)?shù)膫惱韺W(xué)的正義概念”，他的方案是訴諸理性商談，不把任何東西當(dāng)作給定的東西，而是準(zhǔn)備把每一個主張與信念交付普遍化檢驗。但是，把道德從良善生活問題以及與之相伴隨的情感性顧念中“拆分開來”的一個后果，就是哈貝馬斯本人所提到的“動機性缺陷”，即沒有了情感，道德關(guān)懷的動機何在?可普遍化的原則要求，一條規(guī)范要有效的話，唯有所有受影響者都能接受它按照預(yù)期“對每一個人利益的滿足”所可能產(chǎn)生的后果。普遍化檢驗確保規(guī)范只響應(yīng)總體或共同利益的要求，而不是符合少數(shù)人的個人利益，但畢竟表明了規(guī)范與利益之間的關(guān)系。商談植根于生活世界，生活世界中的價值觀與利益構(gòu)成了商談的背景知識。因此，雖然哈貝馬斯有志于建立一種更純粹的程序主義，但借由在普遍化檢驗中起作用的理由和利益，他對正義的解釋把種種善和價值取向納入到辯護程序之中了。不管是行動，還是實踐商談本身，只要它發(fā)生在一種與關(guān)切的特定范圍之內(nèi)并回應(yīng)對我們而言最為攸關(guān)的東西，它都必須把情感吸納進來。

　　第二章

　　理性主義的新近替代物

　　不管是麥金泰爾的美德倫理學(xué)、桑德爾的社群主義，還是揚的差異理論，都沒有重視情感理論對于羅爾斯和哈貝馬斯道德理論的挑戰(zhàn)。吉利根等人發(fā)展的關(guān)愛倫理學(xué)首要的貢獻在于它對道德動機問題的重視。傳統(tǒng)的道德理論忽視了行為的動機，“即便我知道我應(yīng)當(dāng)做什么，可我為什么應(yīng)當(dāng)做這件事情?”因此，關(guān)愛倫理學(xué)提出關(guān)愛是行動的適當(dāng)動機，比如父母對孩子的愛驅(qū)使他們?nèi)プ鏊麄冇X得應(yīng)當(dāng)做的事。當(dāng)然，情感的作用并不局限于驅(qū)動道德行動，關(guān)愛倫理學(xué)也在道德理解本身當(dāng)中賦予情感某種地位。但是關(guān)愛倫理學(xué)的問題在于，它自身沒有設(shè)定區(qū)分好的關(guān)愛與壞的關(guān)愛的標(biāo)準(zhǔn)，關(guān)愛也可能基于錯誤的意識(比如受虐者對施虐者的忠誠，即斯德哥爾摩效應(yīng))，另外，恰當(dāng)?shù)年P(guān)愛也可能導(dǎo)致不好的結(jié)果，所以，關(guān)愛還需要額外的正義原則來加以約束，但是關(guān)愛倫理學(xué)對于抽象正義理論的依賴也說明，關(guān)愛倫理學(xué)依然沒有充分意識到情感在道德判斷中的重要性。

　　在借鑒神經(jīng)科學(xué)和神經(jīng)心理學(xué)的研究成果的基礎(chǔ)上，達馬西奧論證說，情感是“理性系統(tǒng)的構(gòu)成元件”。他承認，強烈的情感有時可能挫敗健全的判斷，但他堅持認為，唯有在情感信息的幫助下，理智才有可能形成關(guān)于如何行動的決定，因為研究發(fā)現(xiàn)，腦部特定區(qū)域受傷的人可能可以一如既往地認知，但卻不能再作出任何健全的判斷與決定。達馬西奧研究中的受試者的經(jīng)驗表明，“康德及其他人倡導(dǎo)的那種冷冰冰的策略(即純粹理性的思考)主要與前額受損的病人從事決定的方式有關(guān)，而與正常人通常做決定的方式關(guān)系不大。”馬爾庫斯等人的研究指出，情感性態(tài)度促進慎思和決策制定主要有兩種方式：其一，情感通過塑造我們的傾向間接指導(dǎo)我們的選擇，其二，情感能夠重組我們的習(xí)慣性判斷模式。但是，馬爾庫斯等依然將情感判斷看作是理性判斷的補充，實際上仍然堅持了古老的情感/理性二分法結(jié)構(gòu)，這是不對的。

　　納斯鮑姆捍衛(wèi)一種認知主義的情緒觀念，它把情緒與其他情感性態(tài)度(如心情和嗜欲)區(qū)分開來，根據(jù)是情緒包含著信念，比如饑渴就是嗜欲，它不包含信念，而憤怒則包含著信念，憤怒“似乎要求而且依賴于一種信念，即一個人以某種顯著的方式受到憤怒所指向的那個人的冤枉或傷害”。因此，憤怒有正確的憤怒與錯誤的憤怒之分，比如說，如果我記錯了約會時間，但是我以為約會對象放我鴿子而感到憤怒，這種憤怒就是錯的。納斯鮑姆的認知主義觀點不同于關(guān)愛倫理學(xué)文獻中對情緒的解釋，也不同于達馬西奧和馬爾庫斯等人的解釋，因為后者當(dāng)中沒有哪一種解釋認定情緒的對錯。在納斯鮑姆看來，由于情緒的認知性內(nèi)容，它們的作用就不僅僅是為道德判斷的結(jié)論提供動力支持，而且提供認知支持，所以，情緒就是倫理思考的一部分。納斯鮑姆認為，假定一種完整的人類生活有一套確定的構(gòu)成元素而且我們能夠準(zhǔn)確地對其予以識別，我們就可以基于情緒與道德判斷同這些元素相一致這一事實鑒別出正確的情緒和健全的道德判斷。因而，情緒的評價性內(nèi)容應(yīng)當(dāng)回應(yīng)人類完善的標(biāo)準(zhǔn)。不過，納斯鮑姆對情緒的解釋，尤其是其后期作品的解釋提出了一個難題，那就是，她的認知主義走得太遠，以至于它有時候似乎把情感的影響最小化到了幾近完全根除的地步，納斯鮑姆很多時候似乎有將情感等同于認知的傾向，就此而論，她的觀點與標(biāo)準(zhǔn)的理性主義解釋存在著驚人的親緣性。但是實際上，情緒比認知包含的更多，除了認知，還有欲望，比如說，我對一種不義情形的情緒式憤怒感包含一些信念，即有人實施了不義，同時，不義是錯誤的，但一種憤怒反應(yīng)不僅僅包含這些認知狀態(tài)，它也反映了我那受挫的欲望，即正義應(yīng)當(dāng)通行無阻的欲望，這種欲望是一種意念性狀態(tài)。

　　威廉姆斯受到休謨的啟發(fā)，認為實踐慎思不可避免地植根于某些情感之中。威廉姆斯通過區(qū)分行動的內(nèi)部理由與外部理由來闡述他的看法。他說，當(dāng)我們考察“A有一條理由做行動ø ”這類陳述時，我們有兩種解釋，一種是內(nèi)部理由的解釋，即A有做ø的動機，這種動機因為做ø而得到滿足;另一種是外部理由的解釋，即A做ø不是因為內(nèi)部動機，而是外部理由。威廉姆斯認為，外部理由一定會轉(zhuǎn)化為內(nèi)部理由才會指導(dǎo)行動，因此，對行動的解釋就只能是內(nèi)部理由的。威廉姆斯認為，驅(qū)使我們行動的是動機，而動機包含著欲望與其他情感關(guān)切。威廉姆斯理論的問題在于它拒斥無偏倚性的可能性，這跟其道德心理學(xué)背后的個人主義有關(guān)。史密斯試圖解決這個問題，他從區(qū)分兩種不同的理由開始：—是“驅(qū)動性的”理由，它們對行動者的行動提出解釋;另一種是“規(guī)范性的”理由，它們?yōu)樾袨樘峁┺q護。他的解決方案就在于把對驅(qū)動性理由的休謨式解釋與對規(guī)范性理由的康德式解釋合在一起。不過，在史密斯這里，兩種理由是割裂的，比如說，有人可能從規(guī)范理由角度認同應(yīng)該做慈善，但是從驅(qū)動性理由來看，他卻沒有捐錢的動機，怎么把“規(guī)范性的”理由變?yōu)?ldquo;驅(qū)動性的”理由呢?布萊克伯恩堅持道德判斷的情感主義解釋，同時也堅持無偏倚性的理想，他認為，如果道德判斷體現(xiàn)的關(guān)切是人類整體共同的，而不僅僅是一個特殊社會約定俗成的或偏待某個個人的，那么它就是不偏不倚的。布萊克伯恩的想法也不同于納斯鮑姆，納斯鮑姆認為外部世界中存在固有的道德價值，而布萊克伯恩認為道德價值是人類關(guān)切的一個函數(shù)，雖然存在普遍的人類關(guān)切和人類道德，但是這種道德函數(shù)卻時時在變。雖然布萊克伯恩的觀點可能顯示出，判斷有可能既由情感所激發(fā)，同時又是不偏不倚的或客觀的，但是，布萊克伯恩對人性的理解還存在一些模糊之處。

　　第三章

　　休謨理論中的道德情感與關(guān)于判斷的政治學(xué)

　　休謨對道德判斷的情感性資源的解釋來自于如下信念，即理性單憑其本身不足以激發(fā)行動。若道德判斷要指導(dǎo)我們的行動，它們就必須把欲望和嫌惡，或者是情感性關(guān)切納入進來。“當(dāng)你聲稱任何一種行動或品質(zhì)是邪惡的，此時你不是別的意思，而是說從你本性的構(gòu)造出發(fā)，你一想到它就有一種責(zé)備的感覺或情感。”但是如此一來道德判斷豈不就是主觀和任意的?

　　休謨認為，道德判斷雖然與情感相關(guān)，但不是任意的，而是可以無偏倚的。首先，道德情感判斷是社會性的，判斷之所以是一種社會現(xiàn)象，是因為道德感情有一種主體間性的基礎(chǔ)。移情的官能是關(guān)鍵所在。移情把他人的情感傳達給我們，從而我們可以感覺到他們的苦與樂，而我們的判斷正是建立在這種交流傳遞之上的。值得注意的是，休謨的移情具有移情(S1)和同情(S2)兩個意思。無論如何，道德情感的社會性部分地緩解了因把道德判斷視為一種感覺所帶來的狹隘主觀主義的風(fēng)險，因為我們的判斷絕不僅僅是我們自己的。其次，雖然道德判斷植根于感覺之中，但并非所有的感覺都構(gòu)成道德判斷的基礎(chǔ)，相反，只有某些類型的感覺才能算數(shù)。這種類型的感覺必須超越個人的特殊利益而具有一般化的性質(zhì)。比如說，我之所以不贊成殘忍，并不是因為只有我自己感覺殘忍是痛苦的，通過移情，我能感覺到殘忍對其他人也是痛苦的，所以我才不贊成殘忍。不過，即使是一般化的情感，也可能存在情感分歧，比如對馬丁·路德·金的勇氣，有人贊賞，有人(種族主義者)憎恨，對此，亞當(dāng)·斯密指出，在評價一個行為或一種品質(zhì)時，我們不僅要考慮那些受影響者的情感，也要考慮這些情感的恰當(dāng)性。有時候，對于情感的評價是不確定的，但這正是道德生活的一個真實且不可消除的特征，有些分歧在生活中本來就沒有定論。再次，人性雖然是多變的，但是也有共性，比如說，人們一般都憎惡被奴役，一般都感受到宗教沖動的力量，一般都發(fā)現(xiàn)暴政和殘忍不合人意，一般都把信守承諾視為是總體有益的，并把相互的依戀關(guān)系視作快樂之源。在休謨那里，作為一種道德標(biāo)準(zhǔn)的人性所指的是這樣一些共同關(guān)切，其滿足總體上與其他這類關(guān)切的滿足、社會協(xié)作以及人道之德可以相容。道德判斷與經(jīng)驗性的普遍人性一致，也限制了道德判斷的任意性。休謨認為，人類共通的情感好惡實際上構(gòu)成了道德判斷本身，比如說，如果所有人都對某個事情感到不快，那么，這種感情就會讓我們判斷其為惡，反之亦然。這種觀點與亞里士多德不同，即休謨不認為有獨立于情感的道德判斷。

　　總之，判斷是作為我們對世界的那些情感性的，但卻并非無理的回應(yīng)而出現(xiàn)的，這些回應(yīng)經(jīng)過了那種一般化觀點的過濾，并受到了事實的影響。我們的判斷體現(xiàn)了道德情感的社會構(gòu)造，以及在人性中有其基點的那些反應(yīng)。這些特征集合在一起，在它們所形成的道德情感與判斷中確立了一種反思性的、非人個性的立場，從而確立起顯著程度的無偏性。

　　評價性判斷同時包含著認知性的和意動性的精神狀態(tài)，因此之故，作為評價的道德判斷可以充當(dāng)指導(dǎo)道德行動之慎思的基礎(chǔ)。關(guān)于慎思的休謨式思路與康德式的理性主義模式不一樣，前者承認情感的力量，后者把慎思建立在純粹理性的基礎(chǔ)上。當(dāng)然，休謨所設(shè)想的慎思并非沒有理智，不過它包含比單純的理智更多的東西。實踐推理的過程是一個整體性的過程，認知與情感在其中深深地交織在一起。休謨和康德都是“內(nèi)在主義”者，即認為對遵守道德的義務(wù)不取決于外在的強制(比如上帝的懲罰)，而內(nèi)在于道德本身，但不同的是，康德對此完全訴諸理性，而休謨認為，導(dǎo)致我們對道德規(guī)范之忠誠的那些關(guān)切內(nèi)在于構(gòu)造了作為經(jīng)驗性存在者的人們之心理的種種共同傾向之中。

　　人類的情感往往受到社會的影響，怎么樣培育健全的情感呢?既然沒有激情，判斷與慎思就無從展開，對無偏倚性的最好期待就不在于試圖超越激情，而在于變革幫助塑造激情的政治背景。為了避免源于未經(jīng)教化的移情的那些扭曲，并且擴展人類想象力的界線，我們需要自由和平等的政治條件。正如托克維爾在思考舊制度下的歐洲與現(xiàn)代民主之間的差別時所說，移情在平等的公民之間來得要更自由順暢一些，健全的情感依賴于社會制度，這是休謨未能意識到，而我們需要超越他的地方。

　　第四章

　　民主政治中的情感性判斷

　　道德情感所依賴的那種自然的移情能力是有限的，因為移情只能擴展到我們對他人情感的認識所能達到的范圍，那些邊緣化的人們的情感可能會被忽視。對此，只有訴諸自由民主，與自由民主社會的法律與政治制度相伴隨的那種平等與包容，能夠緩解移情的自然缺陷。因為，如果其他人能夠把他們的情感告訴我們，我們就能夠?qū)�這些情感作更好的想象。為什么一定要自由主義民主呢?因為民主本身沒有設(shè)置對錯標(biāo)準(zhǔn)，它沒有包含任何原則去批判以民主方式?jīng)Q定的結(jié)果，所以要自由主義的原則來審定對錯;同樣，自由主義不一定要求擴大參與，所以要求民主原則去限定它。實踐判斷與慎思在任何政治背景下都不可避免地有其情感性特質(zhì)。但在民主背景下，情感性判斷可以達到最為充分的無偏倚性。而民主又可以因自由主義機制而變得穩(wěn)定和安全。因此，自由民主確立了對評價性判斷和不偏不倚的慎思進行普遍優(yōu)化的條件。

　　無偏倚的判斷依賴于自由民主的社會大環(huán)境，但是反過來，自由民主的社會又要依靠無偏倚的判斷，這就形成了一個困局(類似的盧梭的“倒果為因”)。對此，作者認為，在無偏倚性的形成當(dāng)中，正如在自由民主的產(chǎn)生過程中那樣，有一種不可還原的偶然性要素，比如說，杰斐遜、麥迪遜和亞當(dāng)斯這樣有能力超越其時代文化視野的人起了很大作用，但以歷時性的眼光來看，自由民主與無偏倚性是相互支持的。

　　自由民主社會中公民的情感交流并不都導(dǎo)向正式的國家決策，更多的時候是非正式溝通，人們可以找到大量的方式就影響他們的議題以及對他們而言具有重要性的問題公開地表達他們的情感。這些非正式的溝通類型可以幫助擴展同情性的想象，后者使得個體當(dāng)中不偏不倚的判斷變得可能。情感的表達，即便它們并不采取一種明確的辯論形式，也可以通過有價值的方式促進公共商議，比如說，少數(shù)群體對女性權(quán)利、同性戀權(quán)利的情感表達，有助于主流社會了解他們的觀點和情感。非正式的商議性交往不僅容許邊緣群體表達他們的情感，進而推進他們的新穎主張，它還能夠在草根層次上刺激對法律與公共政策問題的廣泛反思，隨著時間的流逝，這種反思通常會逐步影響公民們在諸如投票站之類的更正式的政治場合中所做的決定。

　　總之，自由民主制度下的商議政治與情感表達是互相促進的，一方面，情感表達促進了商議政治，另一方面，商議的環(huán)境也促進了情感的培育與表達。如何培育公民情感呢?作者提到了學(xué)校、正確的政治政策，特別是陪審團商議制度對于公民情感培育的重要作用。

　　第五章

　　公共商議與無偏倚感

　　相互性(reciprocity)是絕大多數(shù)商議民主理論的指明燈。它意味著，“公民們對給他們施加集體約束的制度、法律和公共政策彼此負有提供辯護的義務(wù)。”由相互性所指引的商議通常被理解為尋求“可以相互辯護的理由，并基于那些理由達成一種具有相互約束力的決定”的過程。正確設(shè)想的相互性包含著恰當(dāng)情感的交流，它忠實于對政治秩序具有構(gòu)成性的那些共同的情感性關(guān)切。

　　聚合式民主簡單將公民的偏好疊加，而不顧商議的過程，遭到了各方抨擊。商議民主的核心是這樣一個觀點，即政治決定如果要具有正當(dāng)性的話，就必須體現(xiàn)公民和公共官員們的商議，而這里所謂的商議，指的是“以非強制的方式促成對偏好(我們還可以加上價值)的反思的交往”。之所以要商議，是因為：首先，雖然利益在政治決定當(dāng)中有其地位，事涉正義的法律與公共政策問題卻不應(yīng)當(dāng)被留歸利益集團的競爭或權(quán)力游戲。其次，意見形成范圍內(nèi)的公共商議有益地擴展了個人的道德想象，從而提升了我們道德判斷的無偏倚性。

　　許多商議民主的提倡者將商議完全交給理性，這是不正確的。理性本身包含兩個含義，一個含義是被賦予作為行動之辯護根據(jù)的“理由”，另一個含義是被賦予與思想和知性聯(lián)系在一起的，作為心靈的認識能力的“理性”。公共審議中的理由其實是包括各種各樣的利益和偏好，還有更一般意義上的各種各樣非反思性的情感和欲望，理由乃是由我們所關(guān)切的東西構(gòu)成的，而公共理由則是由我們所有人都關(guān)切的東西所構(gòu)成的。除非實踐理性以一種充分整合情感與認知的方式得到整體性的理解，否則它既不能促成決定，也不能為之提供辯護。把為行動提供辯護并將其變成強制性義務(wù)的規(guī)范性理由同驅(qū)動行動的心理考慮嚴格切割開來的企圖是誤人歧途的。

　　把情感納入公共商議有多種方式，古特曼和湯普森代表第一種，他們把情感視作對商議的潛在動力支持，而不是作為商議本身的構(gòu)成性特征。揚和約翰遜等代表第二種，他們試圖以更直接的方式把情感性的意識方式納入商議本身之中，但是他們沒能確定以情感性意識方式支持和促進健全的商議所追求的那種無偏倚性理想所需要的條件。納斯鮑姆討論情感在商議中的作用的作品是獨一無二的，因為它為區(qū)分正當(dāng)?shù)呐c不正當(dāng)?shù)那楦斜磉_提出了原則性的標(biāo)準(zhǔn)。她聲稱，有些情感，例如移情和(恰當(dāng)?shù)?憤怒，在政治與法律商議中占有重要地位，其他如反感和羞愧之類的情感，則應(yīng)當(dāng)總是被排除。但是納斯鮑姆其實是讓理性來決定情感是否正當(dāng)，這也是有問題的，類似的還有德萊澤克。

　　因此，我們需要一種對情感性商議的規(guī)范性解釋，它能夠在商議情境中確定正確的情感與錯誤的情感之間的差別，并支持無偏倚性的理想。在此，相互性是關(guān)鍵，恰當(dāng)設(shè)想的相互性特別包含著兩種實踐，它們以支持無偏倚性的方式把情感帶人到商議之中。第一種實踐是根據(jù)支撐政治秩序的共同關(guān)切來構(gòu)造論辯。這些共同關(guān)切常常通過“公共理性”或“公共理由”的名詞來表達。公共理性的理想原則上是有價值的，但傳統(tǒng)的解釋沒有充分地捕捉到其情感性的內(nèi)容。為了正確理解相互性，我們需要重新設(shè)想公共理性的本質(zhì)。公共理由是一些納入了共同關(guān)切的考慮，而公共推理的實踐包含著關(guān)愛與反思的結(jié)合。第二種實踐是相互觀點的采納，它把受影響的各方的可接受的情感納入到?jīng)Q策制定過程當(dāng)中。道德情感思路明確了把情感恰當(dāng)?shù)丶{入到不偏不倚的判斷之中的標(biāo)準(zhǔn)。在這種思路看來，并非每一種情感都有相關(guān)性，也不是人們碰巧感受到的所有情感和關(guān)切都要被正當(dāng)?shù)匕�容進來。在評價一項擬議中的法律或公共政策時，我要征詢的不是我的個人反應(yīng)，而是那些受影響者的情感。相互性不能被等同于盲目的移情，它確實意味著同他人一起去感受，但不能以放棄批判性思考的方式這樣做。

　　第六章

　　法律的情感性權(quán)威

　　法律的權(quán)威性不同于其力量(force)，它是一種規(guī)范性的狀態(tài)。法律給我們施加了義務(wù)，它們告訴我們應(yīng)當(dāng)做什么，而不僅僅是我們必須做什么。法律要具有這種意義上的權(quán)威性，它必須同時激發(fā)起其受眾的尊重與忠誠。法律的權(quán)威性與生成該權(quán)威性的政治權(quán)威的正當(dāng)性聯(lián)結(jié)在一起，但從概念上講不一樣。畢竟，具有正當(dāng)性的政治權(quán)威有時候明顯會通過糟糕的法律，也就是公民們可能有道德理由去抵制的法律。法律權(quán)威、政治權(quán)威和道德之間的關(guān)系引起了長久而醒目的系列爭論，它們始于19世紀的法律實證主義者如邊沁、奧斯汀與自然法論者之間的分歧，前者把法律的權(quán)威等同為政府實施強制的權(quán)力，后者則堅持法律的道德基礎(chǔ)，并認為法律的權(quán)威源于這些基礎(chǔ)。實證主義的問題在于用強力解釋權(quán)威，這是行不通的;自然法學(xué)者的問題在于，法律的權(quán)威等同于上帝或自然的權(quán)威，人民的同意就無關(guān)緊要了。兩者都沒能很好地解釋法律的權(quán)威性質(zhì)，并且兩者都沒能重視情感關(guān)切在確立法律權(quán)威方面的作用。

　　權(quán)威分為“理論權(quán)威”與“實踐權(quán)威”，理論性的權(quán)威影響關(guān)于相信什么的決定，而實踐性的權(quán)威則影響關(guān)于如何行動的決定。敬重不僅是對權(quán)威的反應(yīng)，而且是它的構(gòu)成性要素。同樣重要的是，這種敬重要有正當(dāng)理由，比如說，對于理論權(quán)威而言，專家維系其理論權(quán)威的是專業(yè)知識，專業(yè)知識給我們提供了敬重其意見的充分理由。敬重對于實踐性權(quán)威也很重要，但與理論權(quán)威不一樣，敬重理論權(quán)威主要是智識上的考慮，是理性的，而實踐則包含著認知性理解與情感性關(guān)切的結(jié)合，所以不完全是理性的，對于實踐權(quán)威，發(fā)現(xiàn)他們智識上的錯誤不一定會影響他們的權(quán)威，比如父親錯誤判斷下雨和感冒之間的關(guān)系，這不會影響父親的權(quán)威，立法機關(guān)也是如此，它們某個立法出現(xiàn)認識錯誤也不會影響它們的權(quán)威。這類錯誤之所以并不破壞實踐權(quán)威，是因為實踐權(quán)威并非單單依賴于理智上的考慮，亦即并不依賴于關(guān)于帶來對某個問題的更好理解或判定其真確性的聲稱。對實踐權(quán)威的敬重不是通過懲罰的威脅而得到支持的，而主要是對權(quán)威抱有一種情感態(tài)度。

　　對法律權(quán)威的一種頗有影響的解釋強調(diào)它的辯護性面向，它將這一面向植根于理性之中。比如說，拉茲就認為，法律的權(quán)威性體現(xiàn)在公民按照法律行事而不是按自己的理由行事上，其辯護理由是：按照法律行事更多時候比自己私自按理由行事更好，因為公民所考慮的理由在立法時早已被立法者系統(tǒng)考慮過。所以，法律促成符合正當(dāng)理性之行動的能力為它所施加的義務(wù)提供了辯護，并解釋了為何這些義務(wù)在我們的個人慎思中應(yīng)當(dāng)占優(yōu)勢。但是拉茲的解釋完全忽視了情感。拉茲這樣做是因為他對價值與規(guī)范二分了，因此，當(dāng)他把法律規(guī)則界定為規(guī)范時，當(dāng)他進一步把法律的權(quán)威界定為一種為其臣民提供實施一項行動的特定類型的理由的能力時，結(jié)果就是割裂了法律的規(guī)范性權(quán)威與其臣民的驅(qū)動性價值觀，然而，沒有價值觀驅(qū)動的法律權(quán)威是不可能的。沃爾德倫則立足于美國社會的一個根本性特征——分歧性，認為法律是分歧性社會中的社會共識，法律容許我們在有關(guān)集體生活的迫切問題上做出明確的決定，但卻保留了對價值分歧的寬容。社會越分歧，法律就越重要，法律因此是從“我們關(guān)于道德迫切性以及我們必須面對的問題的重要性的意識中”獲得權(quán)威性的。把法律的權(quán)威植根于一種道德迫切感之中，這也是在確立這一權(quán)威的過程中隱含地賦予感性情感和欲望以一種關(guān)鍵地位，不過沃爾德倫并沒有明確提出這一想法。德沃金整體性的法律觀認為，法律的規(guī)范性權(quán)威亦即它給我們賦予義務(wù)的能力派生于它作為一個整體的融貫性及其與某些獨立的道德原則的一致性之中。德沃金的理論似乎把法律的權(quán)威與其臣民的同意割裂開了。而至少在民主政體中，法律的權(quán)威必須部依賴于將受其約束的臣民的意愿。沒有這種意愿，法律就缺乏正當(dāng)性，而沒有正當(dāng)性，它就不可能對民眾具有規(guī)范性。不過，德沃金提出了“真正共同體”的概念，在其中，所有人對規(guī)范持贊同的態(tài)度，但是，德沃金又認為，這種贊同不是一種“心理狀態(tài)”，而是理性的贊同，由于忽視了情感，德沃金的解釋在其確立法律權(quán)威的正當(dāng)性面向的能力方面被證明是有限的。約翰·戴注意到了法律權(quán)威的情感面向，他把臣民對法律的尊重類比為孩子對父母權(quán)威的尊重，但是戴對情感的研究最多能夠?qū)Ψ�律�?quán)威的某些動機性支持力量提供一種描述，沒有對法律的規(guī)范性給出足夠的說明，因為對于法律權(quán)威，單純的忠誠是不夠的，人民有可能對卑劣的法律和道德上令人憎惡的法律制度懷有忠誠，除了單純的忠誠，法律的權(quán)威必須有更多的東西。

　　法律權(quán)威的基礎(chǔ)是道德情感理論。任何可行的道德情感理論的中心就是規(guī)范性的和非規(guī)范性的情感形式的區(qū)分，有些情感是私人情緒和私人利益的體現(xiàn)，只不過意味著偏私，必須過濾掉。當(dāng)我們從不偏不倚的觀點出發(fā)，并根據(jù)人性使之具有共性的那些關(guān)切去思考一個對象時，我們所持有的那些情感才能構(gòu)成規(guī)范性的基礎(chǔ)。就道德情感讓我們能夠鑒別出共同關(guān)切以及相關(guān)他者的正當(dāng)情感而論，它就可以提供規(guī)范性的指導(dǎo)并幫助我們認識到我們當(dāng)為之事;就其依賴于情感而言，它就擁有展現(xiàn)實踐驅(qū)動性的潛力。這兩種特征對于法律的權(quán)威而言都很重要，這源出如下事實：法律權(quán)威既驅(qū)動行動，也生成規(guī)范性的義務(wù)。所以，道德情感理論提出了一種理解法律權(quán)威的兩個面向的新方式。

　　法律的權(quán)威取決于在公民們中間培育一種包容性的道德情感，它讓法律的所有臣民的關(guān)切發(fā)揮作用。這種能力的培育反過來會依賴于支持公民間的情感交流并促進反思性同情與相互關(guān)切的政治機制和社會實踐，這也呼喚一個更加民主的社會。

　　結(jié)語

　　邁向一種新的激情政治：公民的激情與正義的前景

　　本書的關(guān)鍵不是要把更多的激情帶入政治之中。相反，它的目標(biāo)是要闡明情感已然(而且不可避免地)在道德判斷、政治商議和法律的權(quán)威中發(fā)揮作用的方式，并明確提出以支持而非妨礙無偏倚性這一重要理念的方式將情感容納進來的指南。

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