第一篇：《道德情操論》讀書筆記

這本書中，斯密對人類豐富多彩的道德情操世界作了簡明扼要的理路說明。首先，他認(rèn)為同情、同情心是人類天賦的本性之一，換句話說，情感互動構(gòu)成社會生活天然的、不可或缺的組成部分。接著，他引出一個類似公理的常識，即相互同情的愉快，同情既能增加快樂也能減輕痛苦。最后，在第一卷第三、四、五章引出關(guān)于情感適宜性的原理：通過別人的感情同我們自己的感情是否一致來判斷它們是否合宜。因?yàn)橄嗷ネ�情的愉快，為了產(chǎn)生一致的情感，如同天性教導(dǎo)旁觀者去設(shè)想當(dāng)事人的各種情況一樣，天性也教導(dǎo)后者在一定程度上去設(shè)想旁觀者的各種情況。正是在這兩種努力，即旁觀者的努力、當(dāng)事人的努力，確立了兩種類型的美德；旁觀者的努力中建立起和藹、公正、寬容等美德類型，當(dāng)事人的努力中則建立起崇高、莊重、自制等美德類型。當(dāng)然，與美德相對負(fù)性的冷漠、鄙俗、下流品行等則確立于對上述“適宜性”努力的失敗、甚至反動。

“同情”概念的界定（兩層含義）：

1、 我們看到或想象到他人的不幸遭遇時產(chǎn)生的感情（第5頁）。

2、 用來表示我們對任何一種激情的同感也未嘗不可（第7頁）。

“品德”與“美德”

1、品德（當(dāng)事人）--- 普通程度的情感或自我控制（當(dāng)事人）--- 贊同（旁觀者）

2、美德（當(dāng)事人）--- 卓越、不尋常（當(dāng)事人）--------------------- 欽佩、贊頌（旁觀者）

第一卷

關(guān)于激情的“適宜性”——從內(nèi)心情感同激起它的原因（或?qū)ο螅┲�間的關(guān)系來研究——適宜（莊重有理）與不適宜（粗野鄙俗）

1、 每一種激情的適宜性，即旁觀者能夠贊同的強(qiáng)度，必定存在于某種適中程度之內(nèi)。

2、 激情的類別及各自的適宜度

（1） 從肉體產(chǎn)生的激情

對于因肉體的某種處境或意向而產(chǎn)生的各種激情，作任何強(qiáng)烈的表示，都是不適當(dāng)?shù)模�因�(yàn)橥�伴們（旁觀者）并不具有相同的意向，不能指望他們對這些激情表示同情（第29頁）。

肉體的激情（當(dāng)事人）----- 激起的同情為零或劇烈程度不成比例（旁觀者）

控制欲望（當(dāng)事人）--------- 節(jié)制、堅(jiān)韌等美德（旁觀者的評價）

（2） 由于想象的某種特殊傾向或習(xí)慣而產(chǎn)生的那些激情

從想象產(chǎn)生的各種激情，即產(chǎn)生于某種特殊傾向或習(xí)慣的激情，雖然可以被認(rèn)為是完全自然的，但幾乎得不到同情，人類的想象，不具備特殊的傾向，是不可能體諒它們的；這種激情，雖然在一部分生活中幾乎是不可避免的，但總有幾分是可笑的（第34頁）。

譬如，對旁觀者談?wù)撟约旱膼矍�、朋友、學(xué)習(xí)、職業(yè)等，都不激起旁觀者的同情；倒是隨同愛情產(chǎn)生的大量人道、寬容、仁慈、友誼、尊敬等，旁觀者都抱有強(qiáng)烈的同情。

（3） 不友好的激情：同情，但有反向的力量。

有一類激情，雖然來自想象，但在我們能夠體諒它們之前，或者認(rèn)為它們是通情達(dá)理或合適的之前，總是一定把它們大大降低到未開化的人性可能產(chǎn)生它們的程度。這就是各種不同形式的憎惡和憤恨之情。我們對所有這類激情的同情，為感覺到這些激情的人和成為這些激情的客觀對象的人所分享（第38頁）。

（4） 友好的激情：同情，并且是雙倍的。

寬宏、人道、善良、憐憫、相互之間的友誼和尊敬，所有友好的和仁慈的感情，當(dāng)它們在面容或行為中表現(xiàn)出來，甚至向那些同我們沒有特殊關(guān)系的人表現(xiàn)出來時，幾乎所有的場合都會博得中立的旁觀者的好感。旁觀者者對感到那些激情的人的同情，同他對這些激情對象的人的關(guān)心完全一致（第44、45頁）。

（5） 自私（自我）的激情：無反向力量，無雙倍同情。同情輕度的高興和沉重的悲哀。

除了兩種相反的激情——友好的和不友好的激情之外，還存在一種介乎兩者之間的處于某種中間地位的激情；這種激情有時不象前者那樣優(yōu)雅合度，也不象后者那樣另人討厭。人們由于個人交好運(yùn)或運(yùn)氣不好而抱有的高興和悲傷情緒，構(gòu)成了這第三種激情（第47頁）。

a. 在不存在嫉妒的情況下，我們對快樂表示同情的傾向比我們對悲傷表示同情的傾向更為強(qiáng)烈；同想象中產(chǎn)生的對痛苦情緒的同情相比，我們對令人愉快的情緒的同情更接近于當(dāng)事人自然感到的愉快（第54頁）。

b. 因?yàn)槿藗儍A向于同情我們的快樂而不是悲傷，我們夸耀自己的財(cái)富而隱瞞自己的貧窮（第60頁）。等級差別和社會秩序的基礎(chǔ)，便是人們同富者、強(qiáng)者的一切激情發(fā)生共鳴的傾向（第63頁）。

c. 欽佩或近于崇拜富人和大人物，輕視或至少是怠慢窮人和小人物的這種傾向，雖然為建立和維持等級差別和社會秩序所必須，但同時也是我們道德情操敗壞的一個重要而又普遍的原因。財(cái)富和地位經(jīng)常得到應(yīng)該只是智慧和美德才能引起的那種尊敬和欽佩；而那種只宜對罪惡和愚蠢表示的輕視，卻經(jīng)常極不適當(dāng)?shù)穆涞截毨Ш蛙浫躅^上（第72頁）。

第二卷

對優(yōu)點(diǎn)和缺點(diǎn)的感覺——確定無疑的贊同或反對的對象——從內(nèi)心情感同它意欲產(chǎn)生的或往往產(chǎn)生的結(jié)果之間的關(guān)系來研究——優(yōu)點(diǎn)（受賞）與缺點(diǎn)（受罰）

1、對優(yōu)點(diǎn)和缺點(diǎn)的感覺的分析——混合的情感

優(yōu)點(diǎn)：對行為者情感的直接同情

對從他的行為中受益的那些人所表示的感激的間接同情

缺點(diǎn)：對行為者感情或動機(jī)的直接反感

對受難者的憤恨表示間接同情

(請你繼續(xù)關(guān)注公文素材庫：m.seogis.com)2、正義與仁慈

只有具有某種仁慈傾向、出自正當(dāng)動機(jī)的行為才是公認(rèn)的感激對象，或者說僅僅是這種行為才激起旁觀者表示同情的感激之心，所以似乎只有這種行為需要得到某種報(bào)答。

因?yàn)橹挥芯哂心撤N有害傾向、出自不正當(dāng)動機(jī)的行為才是公認(rèn)的憤恨對象，或者說僅僅是這種行為才激起旁觀者表示同情的憤恨之心，所以似乎只有這種行為需要得到某種懲罰。

仁慈總是不受約束的，它不能以力相逼。

憤恨之情似乎是由自衛(wèi)的天性賦予我們的，而且僅僅是為了自衛(wèi)而賦予我們的。這是正義和清白的保證（第96、97頁）

造物主利用人們想得到報(bào)答這一令人愉快的意識，勸誡人們多行善事，但是她并不以為在這種善舉被忽略的情況下，有必要利用人們害怕受到懲罰的心理來保障和強(qiáng)制人們行善。行善猶如美化建筑物的裝飾品，而不是支撐建筑物的地基，因此做出足夠的勸誡已經(jīng)足夠，沒有必要強(qiáng)加于人。相反，正義猶如支撐整個大廈的主要支柱。如果這根柱子松動的話，那么人類社會這個雄偉而巨大的建筑必然會在頃刻之間土崩瓦解，在這個世界上，如果我可以這么說的話，建造和維護(hù)這一大廈似乎受到造物主特別而寶貴的關(guān)注。所以，為了強(qiáng)迫人們尊奉正義，造物主在人們心中培植起那種惡有惡報(bào)的意識以及害怕違反正義就會受到懲罰的心理，它們就象人類聯(lián)合的偉大衛(wèi)士一樣，保護(hù)弱者，抑制強(qiáng)暴和懲罰罪犯。雖然人天生是富有同情心的，但是同自己相比，他們對同自己沒有特殊關(guān)系的人幾乎不抱有同情；一個只是作為其同胞的不幸同他們自己的、哪怕是微小的便利相比，也竟不重要；他們很想持強(qiáng)傷害一個人，并且也許有很多東西誘惑他們這樣做，因而，如果在被害者自衛(wèi)的過程中沒有在他們中間確立這一正義的原則，并且沒有使他們懾服從而對被害者的清白無辜感到某種敬畏的話，他們就會像野獸一樣隨時準(zhǔn)備向他發(fā)起攻擊；一個人參加人們的集會猶如進(jìn)入獅子的洞穴（第106、107頁）。

公正的神還是需要的，今后他會為受到傷害的寡婦和喪失父親的人復(fù)仇，在這個世界上，他們經(jīng)常受到侮辱而無人對此加以懲罰。因此，在每一種宗教和世人見過的每一種迷信中，都有一個地獄和一個天堂，前者是為懲罰邪惡者而提供的地方，后者是為報(bào)答正義者而提供的地方（第113頁）。

3、 就行為的優(yōu)點(diǎn)或缺點(diǎn)，論命運(yùn)對人類情感所產(chǎn)生的影響

構(gòu)成一行為的全部性質(zhì)和狀況的三個不同的方面：

（1） 產(chǎn)生行為的內(nèi)心意圖或感情

（2） 這種感情所引起的身體外部的行為或動作

（3） 這個行為實(shí)際產(chǎn)生的或好或壞的后果

抽象的概括：后兩種情況不能作為任何贊揚(yáng)或責(zé)備的根據(jù)。因?yàn)樵谧钋灏椎男袨楹妥羁韶?zé)備的行為中，身體外部的行為或動作往往是相同的。其次，后果并不取決于行為者而是取決于命運(yùn)。

具體情況下：我們的情感很少完全是受這種法則控制的——盡管我們都承認(rèn)情感應(yīng)該完全受它的控制。

原因分析：

（1） 無論痛苦和快樂的原因是什么，或者它們是怎樣產(chǎn)生的，它們會在所有的動物身上立刻激起感激和憤恨這兩種激情（第116頁）。

（2） 如果由最值得稱贊或最可責(zé)備的意愿引起的那些行為沒有產(chǎn)生預(yù)期的效果，就會減弱我們對其優(yōu)點(diǎn)或缺點(diǎn)的感覺。

（3） 如果那些行為偶然引起了極度的快樂或痛苦，就會增強(qiáng)我們對其優(yōu)點(diǎn)和缺點(diǎn)的感覺，從而超過這些行為由以產(chǎn)生的動機(jī)和情感所應(yīng)有的感覺（第120頁）。

（4） 情感變化無常的最終原因：造物主的安排（在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生了有關(guān)正義的必要法則；最有利于一切人的幸福；）（第130-134頁）

第三卷

我們評判自己的情感和行為的基礎(chǔ)，兼論責(zé)任感

1、 自我贊同和不贊同的原則

當(dāng)我努力考察自己的行為時，當(dāng)我努力對自己的行為作出判斷并對此表示贊許或譴責(zé)時，在一切此類的場合，我仿佛把自己分成兩個人：一個我是審察者和評判者，扮演和另一個我不同的角色；另一個我是被審察和被評判的行為者（第140頁）。評判者，即旁觀者根據(jù)能否充分理解和同情影響行為者行為的情感和動機(jī)來決定是否贊同這種行為（第137頁）。

2、 論對贊揚(yáng)和值得贊揚(yáng)的喜愛；兼論對責(zé)備和該受責(zé)備的畏懼

人生來如此：希望被人熱愛，希望成為可愛的人；害怕被人憎恨，害怕成為可恨的人（第141頁）。

造物主，當(dāng)她為社會造人時，就賦予人以某種使其同胞愉快和某種厭于觸犯其同胞的原始情感。她教導(dǎo)人在被同胞們贊揚(yáng)時感到愉快而在被同胞們反對時感到痛苦。但是，單憑這種對于同胞們的贊揚(yáng)所抱的愿望和對他們的不贊同所感到的厭惡，并不會使人適應(yīng)他所處的社會。于是，造物主不僅賦予他某種被人贊同的愿望，而且賦予他某種應(yīng)該成為被人贊同對象的愿望（第144、145頁）。

（1） 被人熱愛或憎恨——非我旁觀者的贊同或不贊同——表面上適合社會——假仁假意、隱藏罪惡

在肉體的舒適和心靈的平靜上，所有不同階層的人幾乎處于同一水平，一個在大路旁曬太陽的乞丐也享有國王們正在為之戰(zhàn)斗的那種安全。但是，天性欺騙我們追逐財(cái)富和地位所帶來的，想象中重要的、美麗的和高尚的愉快。正是這種蒙騙不斷喚起和保持人類勤勞的動機(jī)（第229、230頁）

人類相同的本性，對秩序的相同熱愛，對條理美、藝術(shù)美和創(chuàng)造美的相同重視，常足以使人們喜歡那些有助于促進(jìn)社會福利的制度（第230頁）

2、 效用的表現(xiàn)賦予人的品質(zhì)和行為的美，以及關(guān)于這種美的概念可能在何種程度上被看成一種原始的贊同原則

各種品質(zhì)似乎從它們的益處或不便之處得到的美與丑。對我們自己最有用的品質(zhì)，首先是較高的理智和理解力，其次是自我控制。這兩種品質(zhì)的結(jié)合構(gòu)成了謹(jǐn)慎的美德，對個人來說，這是所有美德中最有用的一種（第235頁）。人道、公正、慷慨大方和熱心公益都是對別人最有用的品質(zhì)（第237頁）。

第五卷

習(xí)慣和風(fēng)氣對有關(guān)道德贊同和不贊同情感的影響

1、 習(xí)慣和風(fēng)氣對我們有關(guān)美和丑的看法的影響

如果人們經(jīng)常同時見到兩個對象，其想象就會形成從一個對象很快聯(lián)想到另一對象的習(xí)慣。如果習(xí)慣已經(jīng)把兩者聯(lián)在一起，我們對兩者的分離就會感到不合宜（第245頁）。風(fēng)氣則是種特殊的習(xí)慣。

2、習(xí)慣和風(fēng)氣對道德情感的影響

我們的美感賴以產(chǎn)生的那些想象的原則，是非常美好而又脆弱的，很容易因習(xí)慣和教育而發(fā)生變化；但是，道德上的贊同與不贊同的情感，是以人類天性中最強(qiáng)烈和最充沛的感情為基礎(chǔ)的；雖然它們有時可能發(fā)生一些偏差，但不可能完全被扭曲（第253頁）。

（1） 風(fēng)氣有時會給一定程度的混亂帶來聲譽(yù)，相反，有時會使應(yīng)當(dāng)受到尊敬的品質(zhì)受到冷遇（第254頁）。

（2） 在不同的職業(yè)和生活狀況中，人們熟悉的對象非常不同，使他們習(xí)慣于非常不同的激情，自然而然在他們之中形成了非常不同的品質(zhì)和行為方式（第255頁）。

（3） 一般說來，在任何民族中產(chǎn)生的行為風(fēng)格，常常在整體上被認(rèn)為是最適合于那個民族的處境的（第265頁）。

第六卷

有關(guān)美德的品質(zhì)

當(dāng)我們考慮任何個人的品質(zhì)時，我們當(dāng)然要從兩個不同的角度來考察它：第一，它對那個人自己幸福所能產(chǎn)生的影響；第二，它對其他人的幸福所能產(chǎn)生的影響（第271頁）。

1、 論個人品質(zhì)，就它對自己幸福的影響而言；或論謹(jǐn)慎

謹(jǐn)慎這種美德，在僅僅用來指導(dǎo)關(guān)心個人的健康、財(cái)富、地位和名聲時，雖然被視作最值得尊重、甚至在某種程度上是可愛的和受歡迎的一種品質(zhì)，但是，它從來不被認(rèn)為是最令人喜愛或者最高貴的美德。它受到某種輕微的尊敬，而似乎沒有資格得到任何非常熱烈的愛戴或贊美（第277頁）。

2、 論個人的品質(zhì)，就它可能對別人的幸福發(fā)生影響而言

（1） 論天性致使個人成為我們關(guān)心和注意的對象所依據(jù)的次序

自己——自己家庭的成員——親屬關(guān)系逐漸疏遠(yuǎn)，感情也就逐漸淡薄

被稱作感情的東西，實(shí)際上只是一種習(xí)慣性的同情（第284頁）。我擔(dān)心血緣關(guān)系的力量除了在悲劇和戀愛故事中存在外，并不存在于其它任何地方（第287頁）。

畜牧業(yè)國家（家族）——商業(yè)國家（法律，遠(yuǎn)地親屬疏遠(yuǎn)）

什么情況下，友情應(yīng)當(dāng)讓位于感激，或者感激應(yīng)當(dāng)讓位于友情；在什么情況下，所有天生感情中最強(qiáng)烈的一種，應(yīng)當(dāng)讓位于對那些優(yōu)越者的安全——全社會的安定仰賴于他們的安全——的重視；在什么情況下，天生感情可以正當(dāng)?shù)貏龠^這種重視，都必須留待內(nèi)心的這個人——這個設(shè)想出來的公正的旁觀者，這個我們行為的偉大的法官和裁決者來決定（第293頁）。

（2）天性致使社會團(tuán)體成為我們慈善對象的次序

國家——階層和社會團(tuán)體

（3）論普施萬物的善行

3、 論自我控制

按照完美的謹(jǐn)慎、嚴(yán)格的正義和合宜的仁慈這些準(zhǔn)則去行事的人，可以說是具有完善的美德的人。但是，人自己的激情非常容易把他引入歧途——這些激情有時促使他、有時引誘他去違反他在清醒和冷靜時贊成的一切準(zhǔn)則。對這些準(zhǔn)則的最充分的了解，如果得不到最完善的自我控制的支持，總是不能使他盡到自己的職責(zé)（第308頁）。

（1） 第一種類型：恐懼與憤怒

（2） 第二種類型：對舒適、享樂、贊揚(yáng)和其它許多只是個人得到滿足的事情的喜愛

不同激情的合宜程度的一般準(zhǔn)則：

旁觀者最樂于表示同情的激情——因此，其所達(dá)到的合宜程度可以說是較高的——是其即時的感受或感覺或多或少合乎當(dāng)事人心意的一種激情；相反，旁觀者最不想表示同情的激情——因此，其所達(dá)到的合宜程度可以說是較低的——是一種其即時的感受或感覺或多或少不合當(dāng)事人心意的、甚或使他厭煩的激情（第315頁）。

第七卷

論道德哲學(xué)體系

1、 論應(yīng)當(dāng)在道德情感理論中加以考察的問題

（1） 美德存在于什么地方？

（2） 內(nèi)心的什么力量和功能，使我們認(rèn)識這種品質(zhì)——不管它是值得尊重的、尊敬的還是值得贊同的？

第二篇：道德情操論讀書筆記

道德情操論讀后感

身處千急劇變革的市場經(jīng)濟(jì)大潮中，每一個普通人都面臨著貧富差距拉大、企業(yè)改革、股市非理性繁榮等各種各樣的問題，人們身處其中又常常感到被自私、虛榮、妒嫉、仇恨、貪婪和背信棄義等不道德的情感所包圍，因而更加向往感恩、大度、慷慨、正直、勤儉、自我克制等人性的美德。而這些不道德和道德以及衍生出以上種種人類情感的“同情感”正是200多年前現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)之父——亞當(dāng)？斯密在撰寫《國富論》之前，甚至在寫完《國富論》之后一直不厭其煩反復(fù)思考的焦點(diǎn)。

他耗費(fèi)畢生的心血把這些思考寫成了這本十分罕見的，也可以說是至今惟一的一本全面、系統(tǒng)分析人類情感的作品，他想告訴讀者——人在追求物質(zhì)利益的同時要受道德感念的約束。不要去傷害別人，而是要幫助別人。這種“利他”的道德情操永遠(yuǎn)地種植在人的心靈里。而且，每個人對這種人類樸素情感的保有和維持對整個市場經(jīng)濟(jì)的和諧地運(yùn)行，甚至民族的強(qiáng)盛將是至關(guān)重要。

大家都知道亞當(dāng)？斯密《國富論》的一句名言——市場是一只看不見的手，但他的另外一本著作《道德情操論》卻很少有人讀過。他在這本書里寫道，如果一個社會的經(jīng)濟(jì)發(fā)展成果不能真正分流到大眾手中，那么它在道義上將是不得人心的，而且是有風(fēng)險的，因?yàn)樗�注定會威脅到社會的穩(wěn)定。對于我們來說，第一是發(fā)展，第二是協(xié)調(diào)發(fā)展，我們要特別重視社會公平與正義。

這本書中，斯密對人類豐富多彩的道德情操世界作了簡明扼要的理路說明。首先，他認(rèn)為同情、同情心是人類天賦的本性之一，換句話說，情感互動構(gòu)成社會生活天然的、不可或缺的組成部分。接著，他引出一個類似公理的常識，即相互同情的愉快，同情既能增加快樂也能減輕痛苦。其次，第二卷中談到對優(yōu)點(diǎn)和缺點(diǎn)的感覺——確定無疑的贊同或反對的對象——從內(nèi)心情感同它意欲產(chǎn)生的或往往產(chǎn)生的結(jié)果之間的關(guān)系來研究——優(yōu)點(diǎn)（受賞）與缺點(diǎn)（受罰）。第三卷闡述了我們評判自己的情感和行為的基礎(chǔ)，兼論責(zé)任感。第四卷：效用對贊同情感的作用。第五卷：習(xí)慣和風(fēng)氣對有關(guān)道德贊同和不贊同情感的影響。第六卷：有關(guān)美德的品質(zhì)—當(dāng)我們考慮任何個人的品質(zhì)時，我們當(dāng)然要從兩個不同的角度來考察它：第一，它對那個人自己幸福所能產(chǎn)生的影響；第二，它對其他人的幸福所能產(chǎn)生的影響（第271頁）。第七卷：論道德哲學(xué)體系。看完這本書給我的感觸很深，大家都知道道德和法律一樣規(guī)范著大家的日常行為，而且弘揚(yáng)道德美德是中國的優(yōu)良傳統(tǒng)。在我們行業(yè)一樣處處都能體現(xiàn)出人與人之間、社會與人之間、社會與社會之間的情感。公司推薦這本書給我們看自然有其作用，能夠讓我們的心靈得到啟發(fā)，讓我們以后在工作和生活中得到源源不斷的精神動力，讓我們學(xué)會互相幫助、互相體諒，讓我們學(xué)會面帶微笑的去對待每一位群眾。

第三篇：《道德情操論》讀書筆記

亞當(dāng)·斯密問題與“看不見的手”

——《道德情操論》讀書筆記

亞當(dāng)?斯密的《道德情操論》給西方世界帶來深遠(yuǎn)影響，對促進(jìn)人類福利這一更大的社會目的起到了基本的作用；而它對處于轉(zhuǎn)型期的我國市場經(jīng)濟(jì)的良性運(yùn)行，對處于這場變革中的每個人更深層次地了解人性和人的情感，最終促進(jìn)社會的和諧發(fā)展，無疑具有十分重要的意義。

在書中，亞當(dāng)?斯密用同情的基本原理來闡釋正義、仁慈、克己等一切道德情操產(chǎn)生的根源，說明道德評價的性質(zhì)、原則以及各種美德的特征，并對各種道德哲學(xué)學(xué)說進(jìn)行了介紹和評價，進(jìn)而揭示出人類社會賴以維系、和諧發(fā)展的基礎(chǔ)，以及人的行為應(yīng)遵循的一般道德準(zhǔn)則。

而閱讀亞當(dāng)?斯密的《道德情操論》時，不能不與他的另一本著作——《國民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究》（簡稱《國富論》）聯(lián)系起來思考。因此，著名的“亞當(dāng)?斯密問題”由此產(chǎn)生，即亞當(dāng)?斯密在《國富論》中指出調(diào)節(jié)經(jīng)濟(jì)行為的是由人們從利己心理出發(fā)的競爭行為，也稱作“看不見的手”，與此相反的亞當(dāng)?斯密在《道德情操論》中以人們的同情心為基礎(chǔ)作研究�！皝啴�(dāng)?斯密問題”的核心就在于他對于人的行為動機(jī)認(rèn)識的矛盾，是利己心理與利他心理的矛盾，而且體現(xiàn)在《國富論》與《道德情操論》中不同的“看不見的手”。

亞當(dāng)?斯密對利己心的論述，十分強(qiáng)調(diào)“看不見的手”的作用。“一只看不見的手”這一著名短語，在《道德情操論》和《國富論》中各出現(xiàn)一次。在《道德情操論》中，他寫到富人為了滿足自己貪得無厭的欲望，雇用千百人來為自己勞動，“但是他們還是同窮人一起分享他們所作一切改良的成果，一只看不見的手引導(dǎo)他們對生活必需品作出幾乎同土地在平均分配給全體居民的情況下所能作出的一樣的分配，從而不知不覺地增進(jìn)了社會利益，并為不斷增多的人口提供生活資料�！边@只“看不見的手”被描述為對財(cái)富的追求或獲取欲。這種獲取欲是從榮辱之心一類的私利出發(fā)的，是受人們的個人感情和愛好驅(qū)使的，但是，人們在這只“看不見的手”的指引下追求狹小的私人目的時，卻始料未及地實(shí)現(xiàn)著增進(jìn)人類福利的更大的社會目的。在《國富論》中，亞當(dāng)?斯密談到，把資本用來支持產(chǎn)業(yè)的人，通常既不打算促進(jìn)公共利益，也不知道自己能在什么程度上促進(jìn)這種利益，他所盤算的只是自己的利益，而在這場合，“像在其他許多場合一樣，他受一只看不見的手的指導(dǎo)，去盡力達(dá)到一個并非他本意想要達(dá)到的目的，也并不因?yàn)槭路浅鲇诒疽猓�就對社會有害。他追求自己的利益，往往使他能比真正出于本意的情況下更有效地促進(jìn)社會的利益。”在這里，這只“看不見的手”是用來比喻說明競爭過程的有益后果的。而在《道德情操論》中，這只“看不見的手”卻被用來說明另外的問題，即對財(cái)富的獲取欲本身如何實(shí)現(xiàn)促進(jìn)人類福利這一更大的社會目的。可見，在《道德情操論》中，這只“看不見的手”所起的作用比在《國富論》中所起的作用更為基本。

在亞當(dāng)?斯密看來，人們從事經(jīng)濟(jì)活動是從個人利益出發(fā)的，而在那只“看不見的手”的指引下，對個人利益的追求必將促進(jìn)社會繁榮。社會利益就是以個人利益為基礎(chǔ)的。亞當(dāng)?斯密的這一理論反映了當(dāng)時資本主義經(jīng)濟(jì)發(fā)展的要求，他力圖以人與人之間的“經(jīng)濟(jì)聯(lián)系”來抨擊封建主義超經(jīng)濟(jì)強(qiáng)制的不合理性。同時，也正是由于那只“看不見的手”的存在和發(fā)生作用，使社會經(jīng)濟(jì)達(dá)到“自然平衡”。因此，一些西方學(xué)者認(rèn)為，亞當(dāng)?斯密是一位早期控制論思想的實(shí)踐者。

亞當(dāng)?斯密在論述通過那只“看不見的手”達(dá)到社會經(jīng)濟(jì)“自然平衡”的同

時，還論述了通過那只“看不見的手”達(dá)到人類社會政治平衡的思想。亞當(dāng)?斯密認(rèn)為，在現(xiàn)實(shí)世界中，不僅存在著協(xié)調(diào)不同人的經(jīng)濟(jì)利益的問題，而且還存在著協(xié)調(diào)不同人的政治價值的問題。在《道德情操論》中，他首先指出，在人們可以幸福地生存的社會里，希臘式的感情——愛、友誼和感激之情占據(jù)優(yōu)勢；然后，他進(jìn)一步考慮到在缺乏這種感情的社會是如何繼續(xù)存在的？表面上他承認(rèn)神的存在。他說過，對偉大宇宙體系的管理，對一切有理性和感覺生命的普遍幸福的關(guān)心，是神而不是人類的事。實(shí)際上，他是以神的存在和人們“跟神的協(xié)作，并盡其所能地促成神的意圖”來論證那只“看不見的手”在政治平衡中的作用。他明確指出，人類社會即使缺乏希臘式的感情，但是通過社會法規(guī)的建立，“可以在人們相互之間缺乏愛或感情的情況下，像它存在于不同的商人中間那樣，存在于不同的人中間；并且，雖然在這一社會中，沒有人負(fù)有任何義務(wù)，或者一定要對別人表示感激，但是社會仍然可以根據(jù)一種一致的估價，通過完全著眼于實(shí)利的互惠行為而被維持下去�！边@里，亞當(dāng)?斯密通過互利的交換的現(xiàn)實(shí)來闡明其政治觀點(diǎn)。他堅(jiān)信在人類社會的政治生活中，也存在一只“看不見的手”。他表面上雖然承認(rèn)上帝的存在，實(shí)際上卻否定宗教原則是人類行為唯一的合宜動機(jī)。他說：“在人類社會這個大棋盤上每個棋子都有它自己的行動原則”。這個原則就是亞當(dāng)?斯密所強(qiáng)調(diào)的利己主義原則。而且，社會法規(guī)正是作為那只“看不見的手”的具體表現(xiàn)，使不同利益的人得以和平共處，達(dá)到人類社會政治生活的平衡。

從以上的簡要分析可以看出，“看不見的手”是一種對從利己出發(fā)的活動進(jìn)行調(diào)節(jié)、從而使私利與公益協(xié)調(diào)的力量。這種力量在經(jīng)濟(jì)生活中表現(xiàn)為經(jīng)濟(jì)規(guī)律，在政治生活中表現(xiàn)為社會法規(guī)；它的作用是實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)均衡、政治均衡。這種思想，可以說是一種早期的控制論思想和社會均衡思想。

總之，《道德情操論》和《國富論》這兩杰出著作在本質(zhì)上是一致的。無論是對其學(xué)術(shù)思想體系和對人的行為動機(jī)的分析，還是對那只“看不見的手”的論述，都涉及人的本性是利己的。因此，所謂“亞當(dāng)?斯密問題”實(shí)際上是由于誤解其著作而產(chǎn)生的。那種把他看成在《道德情操論》中“研究道德世界的出發(fā)點(diǎn)是同情心”，在《國富論》中“研究經(jīng)濟(jì)世界的出發(fā)點(diǎn)是利己主義”的觀點(diǎn)，不僅割裂這兩部著作之間的有機(jī)聯(lián)系，而且曲解了亞當(dāng)?斯密的學(xué)術(shù)思想體系。

我們既然知道，在《道德情操論》中“看不見的手”是一種對從利己出發(fā)的活動進(jìn)行調(diào)節(jié)、從而使私利與公益協(xié)調(diào)的力量，那么，我們應(yīng)該如何認(rèn)識這一“看不見的手”，同時要怎么發(fā)揮它的作用，從而塑造人們的道德情操？

一方面，我們要看到這只“看不見的手”和人的利己心理之間的關(guān)系。人既是獨(dú)立的個體，又是社會的一員。所以，在每個人的內(nèi)心中，往往會為自己著想，但從本能出發(fā)又會關(guān)注身邊的事物。可以這樣說，如果要把人的行為理解為人的利己心理驅(qū)動，那么利己心理中使自己心靈滿足的部分，也包括別人的幸福。其實(shí)，按我的理解看來，利己心理與同情心并不矛盾，因?yàn)槔�己包括物質(zhì)上和精神上的，以同情而實(shí)現(xiàn)的道德情操，就正是利己心理的一種體現(xiàn)。

另一方面，要讓“看不見的手”發(fā)揮作用，使私利與公益協(xié)調(diào)，還要做到一下的一些做法。第一，調(diào)動大眾的精神需求。人們生活往往是有所需求的，這正是私利的表現(xiàn)�？墒牵�如果能把人們的精神需求的地位逐漸提升，那對于實(shí)現(xiàn)人們的同情心和利他心理有著直接作用。第二，使公益真正造福于大多數(shù)人。無論如何努力地使私利與公益協(xié)調(diào)，個人利益與公益總會有矛盾的時候。然而，只要我們能夠讓大多數(shù)人享受到公益的好處，個人利益與公益的矛盾就得到很大程度

上的解決。第三，盡量減少人們出讓私利的代價。即使在個人利益與公益的矛盾得到很大程度上的解決的時候，人們也往往對出讓私利抵觸。所以，如果我們完善社會的補(bǔ)償機(jī)制，讓損失個人利益的人后果不至于太差，那人們才可能為社會奉獻(xiàn)自己。

總的來說，我認(rèn)為，“亞當(dāng)?斯密問題”得不到解決，其根源在于我們沒有完全理解利己心理的本質(zhì)和內(nèi)容。人是個體，又是社會成員，所以利己心理盡管在人的行為上占主導(dǎo)地位，但不是絕對的支配。因此，人的行為不全是利己的，有時也會表現(xiàn)出利他的因素。而且，個人私利也包括物質(zhì)上和精神上的，而在精神層面人們往往追求的是個人與社會利益的統(tǒng)一。所以，在《道德情操論》里面“看不見的手”，是解決“亞當(dāng)?斯密問題”的一把關(guān)鍵鑰匙，這一切的根本，就在于個人與社會的協(xié)調(diào)。

第四篇：道德情操論讀書筆記

亞當(dāng)·斯密的名字，只要接觸過政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的人都會知道，我也如此，那可是二十多年前的事情了。他同西方經(jīng)濟(jì)理論緊密相連，他的《國富論》（即《國民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究》）甚至比他的名字更有影響力。然而，最近兩年我才知道他還著有《道德情操論》，他在首版《國富論》的首頁上寫到“——《道德情操論》作者亞當(dāng)·斯密”，從中可以體味到這本書在作者心目中的地位。美國貨幣主義大師米爾頓·弗里德曼曾說：不讀《國富論》不知道應(yīng)該怎樣才叫“利己”，讀了《道德情操論》才知道“利他”才是問心無愧的“利己”。然而，《道德情操論》被《國富論》的光芒遮住了，但是作者的墓碑上清清楚楚地刻著——《國富論》和《道德情操論》的作者亞當(dāng)·斯密長眠于此。在作者本人的心目中恐怕《道德情操論》的份量遠(yuǎn)比《國富論》重得多，因?yàn)樗�的一生大部分心血都傾注在《道德情操論》的修訂與完善上，從1759年首版到去世，他對《道德情操論》先后進(jìn)行了6次修改，而恰恰在修改的過程中完成了《國富論》。

前些天，在一個偶然的機(jī)會里，我得到了一本《道德情操論》，其實(shí)，現(xiàn)在想買到它是很件容易的事情，只不過，沒有買來讀罷了。但是，我還是深深地感謝贈書之人。今天，我認(rèn)真地從頭讀起，自然覺得在追隨大師的腳步，走進(jìn)心靈的圣殿，去厘清崇高和卑鄙、純潔和污穢、簡單和復(fù)雜、善良與丑惡、真誠和虛偽??那清晰而又模糊的界線。

在這本書里，他提出這樣的問題：為什么有的民族發(fā)達(dá)，有的民族落后？他解釋說：自私自利是人的普遍本性，但是人還有另一種本性，就是獲得社會的認(rèn)可和尊重，這是獨(dú)立于個人功利欲望的。他認(rèn)為這種道德情操永遠(yuǎn)根植于人的心靈深處，人既要“利己”也要“利他”，唯有如此，人類才能獲得永恒的延續(xù)�！兜赖虑椴僬摗返於�了斯密思想的“底層”基礎(chǔ)，他的經(jīng)濟(jì)學(xué)說就是在這種基礎(chǔ)上發(fā)展起來的。在他看來，人天生是社會的動物，時刻生活在他人的評價之中：為了顧及他人的感受，人不得不對自己原始的激情加以節(jié)制和改造，從而產(chǎn)生羞恥心和榮譽(yù)感，這就是人類社會存在的基礎(chǔ)。

書中的主要精神——“全社會的財(cái)富如果不能被全社會的成員共享，這個社會就是不穩(wěn)定的�！北灰�入了中國政府工作報(bào)告“要讓全體人民共享改革和發(fā)展的成果。”

當(dāng)我翻開此書，第一卷《行為的適當(dāng)》的第一篇“適當(dāng)感”中的關(guān)于同情的闡述，讓我產(chǎn)生了強(qiáng)烈的共鳴。

斯密對同情的闡述極為深刻，他說：“我們常常為別人的痛苦而痛苦，這是無需證明的實(shí)事。像人性中所有與生俱來的感情一樣，這種感情絕不是專屬于良善君子，盡管他們可能對此最敏感。即使一個無賴罪大惡極，無視一切社會規(guī)范，他也不會完全喪失同情心�！彼�還說：“要想對他人身處的境遇有所體驗(yàn)，我們只有設(shè)身處地地想象，因?yàn)槲覀儫o法直接了解別人的感受。只要我們自己還能置身事外，即便我們的兄弟在忍受酷刑折磨，我們也感覺不到他們的痛苦。感官從來不會也不可能超越我們自身，只有依靠想象，我們才能對他人的感受略有所知。”“我們依靠想象將自己置于他人的境遇之中，以為自己正經(jīng)受這所有同樣的痛苦，又仿佛進(jìn)入他體內(nèi)，與他合而為一，從而在某種程度上體會到他的感受。于是，當(dāng)我們?nèi)�然接收了他人的痛苦并將其變�(yōu)樽约旱耐纯鄷r，我們終于為之所動，一想到他的感受就不由得渾身顫抖�！薄罢�因?yàn)槲覀兡軌蛟O(shè)身處地地想象別人的痛苦，我們才能產(chǎn)生與他們相似的感情。”

斯密在闡述了同情之后，書寫了“相濡以沫的快樂”。

在“相濡以沫的快樂”中，斯密寫道：“別人發(fā)自內(nèi)心的同情總讓我們無比欣慰，無論這同情從何而生；相反，無動于衷的表情則讓我們失望莫名。”“當(dāng)我高興的時候，朋友的同感會錦上添花；但是當(dāng)我陷入憂傷，朋友的同情如果不能雪中送炭，就可能火上澆油。然而通常情況下，同情總能另辟蹊徑，增添快樂，又能溫暖人心，減輕痛苦。”“與高興的時候相比，我們在不高興的時候更希望找個人一吐為快，此時朋友的同情也更能讓我們得到安慰，如果他們無動于衷我們就更覺得委屈�！薄叭绻�我們可以和一個人肝膽相照，那么在同他交談

時我們得到的快樂，會遠(yuǎn)勝于償還我們目睹他的遭遇所感到的痛苦�！�

斯密說：愛帶來愉悅。我想說：我更愛你們。

斯密在“可敬的美德”中寫道：“旁觀者將心比心去體諒當(dāng)事人，當(dāng)事人也力求控制自己的情緒以照顧旁觀者的感受，這兩種努力確立了兩種不同的美德。前者帶來了溫文爾雅、和藹可親、公正無私和謙遜仁慈；后者則早就了雍容持重、自我克制的人品，將激情納入自尊自愛、合理恰當(dāng)?shù)能壍�。”“無獨(dú)有偶，當(dāng)我們放任胸中的怒火不加任何節(jié)制的時候，那種傲慢蠻橫的態(tài)度是最令人討厭的。但是那種憤恨之中卻不失寬宏大量的氣度卻讓我們由衷欽佩�！彼�得出的結(jié)論是：“完美無瑕的人性，就是關(guān)心他人勝過關(guān)心自己，就是公正無私和慈善博愛的情懷。唯有如此，人與人之間才能達(dá)到感情上的溝通與和諧，才能產(chǎn)生得體適度的行為�！彼�也實(shí)事求是地講：“在我們決定如何對一種行為加以褒貶的時候，常常會采取兩個不同的標(biāo)準(zhǔn)。首先是得體適度、完美無缺。在那些艱難的處境中，人的行為不可能達(dá)到這么高的水平，總是有可以指責(zé)之處。其次是雖不完美但有所接近，這是大多數(shù)人所能做到的。只要超過了這個標(biāo)準(zhǔn)，無論這種行為距離無可挑剔有多遠(yuǎn)，似乎都應(yīng)該受到表揚(yáng)，可是如果達(dá)不到這個標(biāo)準(zhǔn)，就應(yīng)該受到責(zé)備�！�

他一再強(qiáng)調(diào)適度、得體和控制。記得十五年前，在聆聽著名音樂教育家周蔭昌教授的講座時，他的一句話讓我至今仍銘記在心：“文化就是控制”。當(dāng)時的理解甚是淺窄，但我時時悟其真諦，隨著閱歷的豐富對這句話有了漸進(jìn)的認(rèn)識。以此類推，控制的程度就體現(xiàn)出文化的水平：正常情況下，我們制怒，既不能肆無忌憚又不能無動于衷；我們制喜，既不能得意忘形又不能麻木不仁；我們制聲，既不能低聲暗語又不能放聲闊論；我們制技，既不能繁復(fù)虛設(shè)又不能粗制濫造；我們制步，既不能忘我疾行又不能猶豫不前??總之，最為難得的是適度。想適度、想得體，就要將所要控制之事控制的恰如其份，應(yīng)時應(yīng)景應(yīng)人應(yīng)事，此事最難為。所以，得體、適度不是一般人能做到的，能做到得體、適度的人自然就不是一般人，而異于人、高于人。文化修為的高低自然一目了然，控制能力和文化水平成了正比。

第五篇：讀書筆記《道德情操論》

走向“德”與“富”統(tǒng)一之路

——《道德情操論》讀后感

學(xué)院：經(jīng)濟(jì)與管理學(xué)院專業(yè)：工商（中法）091班姓名：楊洋學(xué)號：5000409033

摘要：當(dāng)前社會市場經(jīng)濟(jì)主導(dǎo)全球的同時，人們內(nèi)心深處的那片純潔善良的靈魂棲息地也日漸變得唯利是圖，背離美德和智慧的追求。新聞報(bào)道頻繁出現(xiàn)，“讓救命英雄流血又流淚”的悲劇故事，我們不禁在想，到底什么是對？什么是錯？是見死不救，還是甘于進(jìn)入被人冤枉的困境抉擇？各種消息稱，“企業(yè)沒有社會責(zé)任感，亂用食品添加劑”，接二連二的食品安全問題引人深思。在“德”之路和“富”之路的選擇中，我們是否必須要做出抉擇？把自己的幸福建立在別人的幸福上，我們是否就能得到真正意義上的幸福和滿足呢？閱讀了亞當(dāng)斯密的《道德情操論》以后，在這位偉大的經(jīng)濟(jì)學(xué)家和社會倫理學(xué)家偉大的思想體系的影響下，我總結(jié)出了自己的一點(diǎn)看法。關(guān)于德之路與富之路的選擇，我認(rèn)為，人生的幸福是建立在物質(zhì)基礎(chǔ)之上對美德的要求高于對財(cái)富的追逐。我們應(yīng)該盡量讓“德”之路和“富”之路統(tǒng)一起來。

關(guān)鍵字：市場經(jīng)濟(jì)“德”之路“富”之路亞當(dāng)·斯密《道德情操論》

在市場經(jīng)濟(jì)席卷全球的今天，經(jīng)濟(jì)迅猛發(fā)展，人們物質(zhì)生活日益豐富多彩。但是人們內(nèi)心普遍的幸福感并沒有隨著生活水平的不斷改善而水漲船高。物欲橫流的是我們對財(cái)富的貪欲和對權(quán)勢利益的追求。我們往往容易犯這樣一個錯誤，總是覺得現(xiàn)在把錢賺回來就是幸福，生活就是為了錢而活著并且僅此而已。我們發(fā)展社會市場經(jīng)濟(jì)要遵循經(jīng)濟(jì)發(fā)展的規(guī)則和各種法律法規(guī)，那么我們內(nèi)心深處的幸福呢？這就要靠一種叫做內(nèi)心的道德律的東西來約束我們的行為。亞當(dāng)·斯密的《道德情操論》一書，通過闡述以“公民幸福生活”為目標(biāo)的倫理思想，帶領(lǐng)我們進(jìn)入了一個以“情感，秩序，道德”為特征的道德哲學(xué)世界。斯密說，“人類的幸福主要來自被人愛的感覺”。幸福其實(shí)就是一種感覺，一種有人關(guān)心有人惦記的溫暖。斯密總結(jié)出人性閃爍的光芒，“人性的至善至美就在于關(guān)心他人勝過關(guān)心自己，在于克制我們的私心，培養(yǎng)公正無私和慈善博愛的情操�！薄暗隆敝�路是我們追求人性光芒的選擇，用我們的心去感知別人的處境，去同情別人，關(guān)心社會。同時可以升華自己的人生境界，讓自己的心靈感受上帝的博愛之光。斯密也說，“人們總是欽佩或近于崇拜富人”“我們都希望美名遠(yuǎn)揚(yáng)，贏得尊敬，害怕落到名聲掃地，為人不齒的下場”。“富”之路也是我們心中所愿的美好，我們總希望自己更加富有，更加地位顯赫，更加贏得社會的肯定與尊重。我們懼怕貧窮，害怕淪落到?jīng)]有人在乎與關(guān)注的境地。

在大多數(shù)情況下“德”之路和“富”之路是不一致的。偉大的革

命導(dǎo)師馬克思曾說過，資本如果有百分之五十的利潤，它就會鋌而走險，如果有百分之百的利潤，它就敢踐踏人間一切法律，如果有百分之三百的利潤，它就敢犯下任何罪行，甚至冒著被絞死的危險。尤其是在當(dāng)下這個社會人們都是逐利的。做什么事都會問一句，那有什么好處呢？那值多少錢呢？有的人為了獲得更多的財(cái)富，甚至?xí)�不顧一切。在追求�?cái)富的路上，有時候我們并不能遏制自己的私欲。斯密告訴我們，“僅僅因?yàn)閯e人的幸福妨礙了我們的幸福，我們就去破壞他的幸福，僅僅因?yàn)閷�別人有用的東西對我們同樣有用或更加有用，我們就奪走這些東西，或以犧牲別人來滿足人皆有之的我們的需求，以使自己的幸福超過他人幸福的任何行為，都不會得到公正旁觀者的贊成。” 我們追求財(cái)富，是因?yàn)槲覀冃枰�生活，饑思食、渴思水、冷思衣這些最基本的生存條件，我們是需要的。人人都有在自己國土生存下去的基本人權(quán)。這一點(diǎn)我們都可以做的到。但是，我們的要求遠(yuǎn)不如此。我們需要更多的財(cái)富，我們需要擁有自己的房子，車子，家庭和很多很多東西。這些物質(zhì)的滿足似乎都是靠金錢來獲得的，于是我們就死命的去掙錢，去創(chuàng)業(yè)，勤勤懇懇努力工作。但是還不夠，我們想要掙的更多，我們想一夜成名，一夜暴富......于是，很多人在追求財(cái)富的道路上越走越遠(yuǎn)，在道德的道路上卻越走越偏。當(dāng)足夠多的財(cái)富擺在你的面前，你只要放棄心中的道德就可以輕松地獲得，很多人就把持不住了。像三鹿奶粉事件，三聚氰胺的添加對人體是有害的，可是為了通過有關(guān)部門的檢查，增加蛋白質(zhì)的含量，提高企業(yè)的利潤。這些個企業(yè)老總就背棄了對顧客負(fù)責(zé)，對人民生命財(cái)產(chǎn)負(fù)責(zé)的信條，

為了一己之私鋌而走險。在“德”之路和“富”之路的選擇中，毅然的走向財(cái)富，最終斷送了自己企業(yè)的未來和自己發(fā)展的前途。貪欲過度也會產(chǎn)生痛苦，所以說，我們一方面應(yīng)該在市場經(jīng)濟(jì)中遵循亞當(dāng)·斯密“一直看不見的手”的經(jīng)濟(jì)規(guī)律，另一方面我們更應(yīng)該遵循亞當(dāng)·斯密關(guān)于社會倫理學(xué)中所說的不能把自己的幸福建立在別人的幸福之上。也只有遵循了自己心中的道德律，內(nèi)心才能夠得到安寧。

有時候“德”之路和“富”之路是可以統(tǒng)一起來的。富人可以通過提高自己美德的要求贏得社會更廣泛的贊譽(yù)；美德之人也可以通過自己的努力工作贏得更多的財(cái)富。就如斯密所說，“對于中下層平民百姓來說，追求美德和追求財(cái)富（如果不是不合本分的癡心妄想）的途徑幾乎是一致的”。我們絕大多數(shù)人可以通過誠實(shí)經(jīng)營，安分守己的做好自己的本職工作，在平凡的崗位上做出不平凡的業(yè)績。這時候，隨著自己的不斷努力，工作越做越好，工資越來越高，自我滿足的幸福程度也就越高。能力與工資相匹配，付出就會有收獲，對于我們大多數(shù)來講是都是合理的。但是如果面臨“德”之路和“富”之路必然要選的話，你就選擇自己的良心吧，這樣可以讓自己的過得更加幸福。

綜述，在基本的生活條件得到滿足之后面對“德”之路和“富”之路的選擇，我們應(yīng)該更多的注重自己的美德、更多的關(guān)心去如何協(xié)調(diào)這兩者之間的關(guān)系，盡量做到“德”“富”雙收，做一個既富裕又具有美德的良好公民。

參考資料：1.《道德情操論》 亞當(dāng)·斯密著

2.《教育心理學(xué)》北京師范大學(xué)出版社

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