關(guān)于科學(xué)與宗教的關(guān)系,長期以來人們形成了多種學(xué)說或觀點(diǎn),如所謂的“沖突說”、“相互關(guān)聯(lián)說”、“認(rèn)識的不同狀態(tài)說”、“完整知識說”等等(注:“沖突說”認(rèn)為科學(xué)與宗教之間是絕對對立的沖突關(guān)系:科學(xué)代表著真理,宗教代表著謬誤;這方面最具代表性的是1875年英國科學(xué)家J.W德雷伯(J.W.Draper)的《宗教與科學(xué)的沖突史》�！跋嗷リP(guān)聯(lián)說”認(rèn)為,科學(xué)與宗教處理的是不同領(lǐng)域的事情,各自滿足人類的不同需要。許多科學(xué)家都是這種觀點(diǎn)的支持者。“認(rèn)識的不同狀態(tài)說”是孔德提出的。他認(rèn)為人類理智的內(nèi)在發(fā)展在歷史上出現(xiàn)了宗教、形而上學(xué)和實(shí)證科學(xué)三個(gè)連續(xù)的階段:宗教充當(dāng)了人類知識的必然出發(fā)點(diǎn),而科學(xué)則提供了量終的認(rèn)識狀態(tài)�！巴暾�知識說”是19世紀(jì)俄國哲學(xué)家索洛維約夫提出的。他認(rèn)為,實(shí)證科學(xué)、哲學(xué)、宗教的綜合,即所謂的“完整知識”,是人類理智發(fā)展的“最高目的和最終結(jié)果”。)。這些觀點(diǎn)雖然彼此間在基本內(nèi)容和原則上相距甚遠(yuǎn),但它們在思維方式上仍都局限于科學(xué)與宗教“對抗”或“非對抗”的二元關(guān)系模式,沒有考慮或者完全排除了其他文化因素的影響�？茖W(xué)與宗教關(guān)系的“對抗”與“非對抗”模式都基于一定的歷史事實(shí),都能解釋一定的歷史事實(shí),但也總有一定的歷史事實(shí)不能解釋。對抗模式基于中世紀(jì)宗教對科學(xué)的迫害,如實(shí)地描述出西方近代史上科學(xué)與宗教的斗爭史,但它很難合理解釋現(xiàn)代條件下宗教與科學(xué)的關(guān)系。對于杰出科學(xué)家,如刻卜勒、波義耳、牛頓可以同時(shí)是虔誠的宗教徒,甚至出于宗教的目的而研究科學(xué)這類現(xiàn)象,也很難解釋清楚。非對抗模式卻恰好相反:如果科學(xué)與宗教的關(guān)系可以簡單地歸并為“關(guān)于事實(shí)即追求真”與“關(guān)于價(jià)值即追求善”的關(guān)系,或者甚至可以進(jìn)一步認(rèn)作和諧共存、相互促進(jìn)的關(guān)系,那么它們在歷史上就不應(yīng)該也不會表現(xiàn)出如此尖銳的矛盾沖突。這說明,過去人們對科學(xué)與宗教關(guān)系的認(rèn)識有一種簡單化傾向,這種簡單化造成了一種二難境地:一方面,科學(xué)與宗教的關(guān)系成為了一種人們熟知的常識,而另一方面,科學(xué)與宗教的關(guān)系也成為一個(gè)理論上缺乏研究的神秘問題。

　　因此,筆者認(rèn)為,合理的科學(xué)與宗教關(guān)系的理論應(yīng)具備兩個(gè)基本點(diǎn):一是超越科學(xué)與宗教關(guān)系的二元模式,從科學(xué)和宗教與人類把握世界的其他基本方式的復(fù)雜的多元關(guān)系出發(fā)來理解科學(xué)與宗教的關(guān)系;既堅(jiān)持科學(xué)是人類文明的基礎(chǔ),又強(qiáng)調(diào)人的文化本質(zhì)。一般地說,科學(xué)與宗教的關(guān)系,既涉及科學(xué)與宗教的相互評價(jià),也涉及科學(xué)與宗教在人類整體文化中的地位以及它們各自從其他文化樣式所得到的評價(jià)。二是能合理解釋下列典型事實(shí):①中世紀(jì)及文藝復(fù)興時(shí)期宗教對科學(xué)的壓制;②宗教與科學(xué)在發(fā)生學(xué)上的關(guān)系;③像牛頓、波義耳等大科學(xué)家為什么能同時(shí)成為虔誠的宗教信徒?為什么愛因斯坦、普朗克等人都深深感受到了科學(xué)活動中宗教的精神價(jià)值,并對它們的關(guān)系做了本質(zhì)相同的闡述?

　　從“同時(shí)態(tài)”的角度看,作為兩種文化現(xiàn)象的科學(xué)與宗教,是人類把握世界的兩種不同的基本方式。所謂人類把握世界的基本方式,簡捷地說,“就是人類把‘自在的世界’變成自己的‘世界圖景’的方式”[1],也就是人類在實(shí)踐活動的基礎(chǔ)上所形成的與世界發(fā)生真實(shí)關(guān)系的“中介”。這種中介,對人類來說,不僅是指其自然器官,而且更重要的是指人類在其漫長的進(jìn)化過程中形成的屬于人的文化。常識、宗教、藝術(shù)、科學(xué)、哲學(xué)等等,就是人類把握世界的基本方式。這些文化樣式之所以是人類把握世界的基本方式,在于它們一旦產(chǎn)生,不僅以作為世界圖景的知識的形式存在,而且更重要的是,它們已內(nèi)化為人的本質(zhì)力量,成為人的思維方式,并為人的思想和行為提供各種各樣的價(jià)值觀范。因此,人類把握世界的基本方式具有“世界圖景”、“思維方式”和“價(jià)值規(guī)范”的三重內(nèi)涵。科學(xué)與宗教,作為這種把握方式的兩種,它們既為人類提供了宗教的世界圖景和科學(xué)的世界圖景,而且也為人們的思想和行為提供了各自的“思維方式”和“價(jià)值規(guī)范”。因而它們都是各自的世界圖景、思維方式和價(jià)值規(guī)范的統(tǒng)一。這樣,科學(xué)與宗教的相互關(guān)系及其相互作用,在人的文化世界中,就分離為科學(xué)的世界圖景與宗教的世界圖景,科學(xué)的思維方式與宗教的思維方式,科學(xué)的價(jià)值規(guī)范與宗教的價(jià)值規(guī)范的相互關(guān)系及其相互作用。

　　筆者認(rèn)為,只有從人的文化本性出發(fā),將科學(xué)與宗教的關(guān)系及作用進(jìn)行這種分離,并在這種分離的整合中對之進(jìn)行理解,才有可能得到合理的符合歷史與現(xiàn)實(shí)的科學(xué)與宗教關(guān)系的解釋。

　　2

　　首先是科學(xué)的世界圖景與宗教的世界圖景的相互作用。所謂“世界圖景”,“是指人在自己的表現(xiàn)和思想中所構(gòu)成的關(guān)于經(jīng)驗(yàn)世界的整體圖景”[2]�？茖W(xué)的世界圖景與宗教的世界圖景,是科學(xué)與宗教各自在自己的概念框架中形成、理解和表現(xiàn)的關(guān)于人的經(jīng)驗(yàn)世界的整體圖景。二者之間的關(guān)系可在兩個(gè)層次上表現(xiàn)出來:一是對于自然界具體現(xiàn)象與事件的解釋,二是對于自然界物質(zhì)實(shí)體及其過程的卒質(zhì)的信念。我們認(rèn)為,科學(xué)與宗教的關(guān)系不僅是科學(xué)的世界圖景與宗教的世界圖景的關(guān)系,而且對科學(xué)與宗教在世界圖景這兩個(gè)層次上的關(guān)系也必須作出具體分析�？茖W(xué)與宗教都以人的日常生活世界為基礎(chǔ),都提供對人的經(jīng)驗(yàn)世界的解釋�？茖W(xué)解釋與宗教解釋之間具有明顯的對立關(guān)系,這種對立關(guān)系是絕對的和直接的。比如,科學(xué)解釋是對自然現(xiàn)象本質(zhì)的揭示,宗教解釋雖然也是對“為什么問題”的回答,但它提供的卻是一個(gè)直觀的、象征性的世界圖景;科學(xué)解釋的可接受性是建立在對對象本質(zhì)的把握、概念意義的明晰性、概念之間聯(lián)結(jié)的邏輯嚴(yán)密性,以及外部的經(jīng)驗(yàn)證實(shí)基礎(chǔ)之上的,而宗教解釋的可接受性則建立于人對虛幻的“神”的超經(jīng)驗(yàn)的信仰,以及宗教概念框架中存在的或多或少用理性的能力無法徹底說明的神秘性因素基礎(chǔ)之上的;科學(xué)解釋是發(fā)展的、可批判的,宗教解釋則依存于信仰和皈依,自認(rèn)為提供了關(guān)于一切的終極解釋,不能接受和容忍來自宗教內(nèi)部的批判等。人們所持的“科學(xué)與宗教是對立的,科學(xué)代表著真理,宗教代表著謬誤”的觀點(diǎn),很大程度上來源于本質(zhì)的、理性的、發(fā)展的和自我批判的科學(xué)解釋與直觀的、象征性的、信仰的、情感的、非批判的宗教解釋之間的這種直接的對立。應(yīng)該說,這種觀點(diǎn)在整體上是正確的,但在細(xì)節(jié)上卻過于簡單化。它將科學(xué)解釋與宗教解釋的上述關(guān)系等同于科學(xué)的世界圖景與宗教的世界圖景之間的關(guān)系,進(jìn)而將后者等同于科學(xué)與宗教的關(guān)系。這種做法,一方面將宗教解釋與宗教同一,另一方面將科學(xué)與宗教的對象、范圍和宗旨同一。實(shí)質(zhì)上,宗教作為一種文化現(xiàn)象,在歷史上其存在和解釋的范圍要寬廣得多,它力圖終極一切自然現(xiàn)象和生命現(xiàn)象——因?yàn)榭茖W(xué)解釋以經(jīng)驗(yàn)規(guī)律為解釋項(xiàng),只能立足于已知自然規(guī)律基礎(chǔ)之上,而宗教則由虛幻的“神的存在”這個(gè)所謂的“第一原則”指向了對未來和無限的解釋。因此,從宗教自身來說,宗教存在的根據(jù),不僅僅是或者不首要地是提供人的經(jīng)驗(yàn)世界的解釋系統(tǒng)或整體圖景,除此之外,它還力圖以自己的方式和原則告訴人們,如何對待現(xiàn)實(shí)的人生和社會,如何處理自己的情緒和情感。因此,宗教對具體自然現(xiàn)象的直接的虛幻的解釋被否定,雖然不能像俄國著名哲學(xué)家索洛維約夫那樣認(rèn)為它“絲毫也不牽扯宗教本身”[3],但也不能像實(shí)證主義哲學(xué)那樣得出否定宗教的意義與價(jià)值的結(jié)論。否則,我們就不能合理解釋科學(xué)史上宗教解釋不斷被否定,而許多大科學(xué)家同時(shí)卻是虔誠的宗教信徒,以及刻卜勒、愛因斯坦、普朗克等人都深深感受到了科學(xué)活動中宗教信念的存在價(jià)值這樣一些和科學(xué)發(fā)展有關(guān)的事實(shí)。

　　科學(xué)的世界圖景與宗教的世界圖景在第二個(gè)層次上的關(guān)系,涉及對自然界本質(zhì)的看法�，F(xiàn)實(shí)的科學(xué)活動以由人的歷史性而來的“前理解結(jié)構(gòu)”為基礎(chǔ)。前理解結(jié)構(gòu)是人作為歷史的“產(chǎn)物和結(jié)果”而獲得的他的實(shí)踐活動的現(xiàn)實(shí)條件和本質(zhì)力量。毫無疑問,和哲學(xué)信念一樣,對自然的宗教信念也是這種作為科學(xué)可能性條件的前理解結(jié)構(gòu)的組成部分�？茖W(xué)家在具體的科學(xué)活

　　動中,常常被字宙那和諧的秩序、莊嚴(yán)的規(guī)律、普遍的因果關(guān)系激起一種頂禮膜拜的情感。這種對自然的合理結(jié)構(gòu)和未然秩序懷有的類似于宗教的深深敬畏和贊嘆的心理狀態(tài),愛因斯坦稱其為宇宙宗教感情,認(rèn)為它在人類的科學(xué)活動中起到前提和預(yù)設(shè)的作用,是“科學(xué)家研究的最有力、最高尚的動機(jī)”[4]。雖然宇宙宗教和恐懼宗教、道德宗教相比,沒有人格化的上帝,沒有教義和組織,也沒有一套祭獻(xiàn)的儀式和規(guī)矩,但它卻反映了一切宗教所具有的本質(zhì)屬性,即根植于深深敬畏和贊嘆中的信仰。也許正是出于這方面的考慮,愛因斯坦才說:“科學(xué)沒有宗教,是跛足的”[5]。這實(shí)質(zhì)上也是現(xiàn)代文明條件下許多偉大的科學(xué)家同時(shí)又是虔誠的宗教徒的真正原因。

　　當(dāng)然,我們強(qiáng)調(diào)科學(xué)與宗教,科學(xué)解釋與宗教解釋的關(guān)系的區(qū)別,并不是要否定它們之間的聯(lián)系。事實(shí)上,歷史上宗教的發(fā)展,特別是宗教從包羅萬象的、堅(jiān)持自己與真理同一的“原始宗教”,演變?yōu)橹荒軓娜说慕K極意義和宇宙的終極存在方面尋找存在根據(jù)的所謂的“高級宗教”,很大程度上得于近代科學(xué)獨(dú)立以來科學(xué)解釋對宗教解釋的否定以及人們常識的科學(xué)化。正如懷德海所說的:“宗教的發(fā)展主要就是清除前一代人用幻想的世界圖景來解釋它的觀念時(shí)所產(chǎn)生的復(fù)雜成分而把自己的固有的觀念解放出來”,“科學(xué)的進(jìn)展必然會不斷地修正宗教思想,因而對于宗教有莫大的好處”[6]。

　　3

　　其次是科學(xué)的思維方式與宗教的思維方式的關(guān)系及其相互作用�？茖W(xué)與宗教,作為人類把握世界的基本方式,都蘊(yùn)含著與各自的存在和價(jià)值相適應(yīng)的思維方式和解釋原則。科學(xué)被認(rèn)為是理性的事業(yè),它訴諸的是可檢驗(yàn)的事實(shí),在自然客體的存在狀態(tài)與人類本質(zhì)力量的耦合關(guān)系中把握自然規(guī)律,理解自然現(xiàn)象。因此,科學(xué)思維本質(zhì)上是一種創(chuàng)造性的發(fā)散式思維、邏輯化的理性思維。它運(yùn)用的是體現(xiàn)人本質(zhì)力量的實(shí)驗(yàn)方法,能夠理性分析的數(shù)學(xué)和邏輯方法,能精確把握本質(zhì)并導(dǎo)致運(yùn)用的定量方法等等。而宗教則以信仰為核心,它是從虛幻的“神”的存在這個(gè)第一原則出發(fā)來解釋人和世界,一切活動都以強(qiáng)化人對所謂的“神”的信仰為中心。因此,宗教思維本質(zhì)上是非批判的收斂式思維、非邏輯的整體性思維,它運(yùn)用的是直覺的、整體的、思辨的、象征的、隱喻的、“奇跡”的方法(注:“奇跡”是宗教教義中描述的現(xiàn)實(shí)知識無法解釋的現(xiàn)象,它能把“宗教表現(xiàn)出的主觀意識的變化轉(zhuǎn)變?yōu)榭陀^明確的實(shí)際感受”,實(shí)質(zhì)上是“表達(dá)力量和神秘觀念的變化方式”(池田大作,B.威爾遜.社會與宗教[M].成都:四川人民出版社,1991.39.)。)。因此,可以說,在人類的文化世界中,科學(xué)與宗教代表了

　　人類兩種完全不同的思維方式。

　　但我們并不能由此將科學(xué)與宗教兩種思維方式和解釋原則的關(guān)系簡單化,它們之間存在著復(fù)雜的相互作用。

　　從歷時(shí)態(tài)的角度看,科學(xué)的思維方式和解釋原則在起源上就和類宗教的思維方式不可分割地交織在一起。人類最早的思維方式是神話詩的思維方式。這種思維方式按照人的行為和目的去說明自然界的各種現(xiàn)象。由于自然界的人格化與自然崇拜、萬物有靈和圖騰崇拜這種原始宗教不可分割地聯(lián)系在一起,神話詩思維和神話詩解釋方式本質(zhì)上帶有宗教的性質(zhì)。宗教學(xué)的奠基人麥克斯·繆勒說:“如果我們跨越文字時(shí)代,深究人類思想最深的層次,就會發(fā)現(xiàn)在人類思維早期就已出現(xiàn)了宗教的因素�！盵7]對于科學(xué)的思維方式和解釋原則來說,這種具有宗教性質(zhì)的神話詩思維方式具有發(fā)生學(xué)意義。首先,它作為最原始最樸素的人類智慧,同時(shí)起到了解釋的作用,即對那些模糊的、不可控制的自然現(xiàn)象的理解和說明。在自然的神話詩解釋中,通過將不可理解的現(xiàn)象類比于人類已有的經(jīng)驗(yàn),自然現(xiàn)象具有了可理解的形式。在想像構(gòu)思的結(jié)果中,行為、起源、原因、結(jié)果、意圖均采取了概念化的形式。這種對異己現(xiàn)象的反應(yīng),“不再是一種動物性的反應(yīng)。事件得到理解,反應(yīng)是深思熟慮的”[8]。其次,這種神話詩思維和解釋方式,蘊(yùn)含著被視為科學(xué)思維和科學(xué)解釋邏輯基礎(chǔ)的因果關(guān)系的原型概念,它為未來的科學(xué)思維與科學(xué)解釋提供了概念框架。隨著“一神教”的惟一的“神”的觀念的產(chǎn)生,神話詩思維進(jìn)一步分化出宗教的思維方式和解釋原則,而脫胎于宗教思維的哲學(xué)思維則為科學(xué)思維的產(chǎn)生提供了最直接的形式。

　　從共時(shí)態(tài)的角度看,科學(xué)的思維方式與宗教的思維方式都是人理解自己、創(chuàng)造有意義的世界所必須的。這種必然性最根本的原因在于,人是有自我意識的存在物。人作為自然存在物,有意識地為了自己的存在,運(yùn)用科學(xué)的思維方式和解釋原則客觀地認(rèn)識外部自然界;同時(shí),有自我意識的人為了實(shí)現(xiàn)和創(chuàng)造自我的意義世界,意識到不僅要外向地認(rèn)識外部自然界,而且要內(nèi)向地認(rèn)識自我。而宗教的思維方式(當(dāng)然也包括其他的思維方式)恰是人內(nèi)向地認(rèn)識自我所必須的。正如在人的活動中“對生活的內(nèi)向觀察伴隨著并補(bǔ)充著那種外向觀察”[9],宗教的思維方式、哲學(xué)的思維方式以及藝術(shù)的思維方式等等也伴隨著并補(bǔ)充著科學(xué)的思維方式。也正由于多種思維方式的共存,人才創(chuàng)造了豐富的屬于人的文化世界。

　　4

　　再次是科學(xué)的價(jià)值規(guī)范與宗教的價(jià)值規(guī)范的關(guān)系及相互作用。所謂“價(jià)值規(guī)范”,就是對人們的價(jià)值取向、價(jià)值認(rèn)同、價(jià)值選擇、價(jià)值評價(jià)和價(jià)值踐履等等的規(guī)范。作為文化現(xiàn)象的科學(xué)與宗教,各自通過自己價(jià)值的實(shí)現(xiàn),影響和改變著人們的社會價(jià)值觀。科學(xué)作為知識體系,精神價(jià)值是其價(jià)值的直接體現(xiàn)。一方面隨著科學(xué)理論的擴(kuò)散和科學(xué)思想的滲透,科學(xué)中蘊(yùn)含的實(shí)證精神、定量的分析態(tài)度,科學(xué)表現(xiàn)出的簡單性、系統(tǒng)性、統(tǒng)一性、客觀性、合理性和完美性等價(jià)值規(guī)范不斷社會化,得到普遍性的社會認(rèn)同,另一方面,作為社會建制的科學(xué)的價(jià)值規(guī)范通過科學(xué)共同體的規(guī)范結(jié)構(gòu)顯示出來,R.K.默頓將之概括為普遍性、公有性、無私利性、獨(dú)創(chuàng)性以及有條理的懷疑性�？茖W(xué)的這些價(jià)值規(guī)范,是對人的日常生活世界的價(jià)值觀念的超越,它隨著科學(xué)的發(fā)展和社會地位的提高,不斷普通化、社會化和常識化,成為人的社會價(jià)值觀的重要部分。對科學(xué)價(jià)值規(guī)范意義的確認(rèn),既要超越“科學(xué)是關(guān)于事實(shí)的,科學(xué)與價(jià)值無涉”的觀點(diǎn),也要避免科學(xué)主義立足于科學(xué),要求對人及其文化做單一的“科學(xué)”理解的做法。與科學(xué)一樣,宗教也力圖通過自己特有的規(guī)范結(jié)構(gòu)及其向日常生活世界的滲透和擴(kuò)散,影響和改變?nèi)藗兊纳鐣�價(jià)值觀。但與科學(xué)不同的是,宗教特別是現(xiàn)代所謂的“道德宗教”,被認(rèn)為首先或主要是作為一種價(jià)值規(guī)范而存在的。在這種情況下,宗教的意義與價(jià)值與宗教的價(jià)值規(guī)范被認(rèn)為是直接同一。宗教以信仰為核心,其思維的向度是未來和無限。在如何對待生命和人生活的意義等問題時(shí),宗教常常通過教義與儀式,力圖要求和教導(dǎo)人們尋求心理和精神的平衡、社會環(huán)境的安全感、人際關(guān)系的和諧等等。但“宗教的任務(wù)不是使人們到達(dá)那個(gè)目標(biāo),而是使人們充滿希望地走過人生旅途。在使人獲得新的生活體驗(yàn)時(shí),宗教就已經(jīng)表現(xiàn)了自己的價(jià)值”[10]。因此,理性化的科學(xué)的價(jià)值規(guī)范與情感化的宗教的價(jià)值規(guī)范,不論是具體內(nèi)容還是思維向度,都存在不一致甚至對立的方面,但它們都是在人追求生活意義的過程中創(chuàng)造的,都是對日常生活世界價(jià)值觀念的超越。它們的常識化,共同構(gòu)筑了現(xiàn)實(shí)的人的社會價(jià)值觀的主要部分。人的價(jià)值是多元的,我們既不能像中世紀(jì)那樣對人及其生活進(jìn)行單一的宗教理解,也不能像科學(xué)主義所要求的,對人及其文化做單一的“科學(xué)”理解。在人類的整體文化中,如何在既堅(jiān)持科學(xué)在人類文明中的基礎(chǔ)地位,又強(qiáng)調(diào)人的文化本質(zhì)及人類文化世界的豐富性的基礎(chǔ)上,合理地評價(jià)科學(xué)與宗教的價(jià)值規(guī)范以及它們在社會價(jià)值觀中的地位,就顯得特別重要了。

　　當(dāng)然,價(jià)值規(guī)范是不能脫離世界圖景與思維方式而存在的,它們統(tǒng)一于特定的概念框架。世界圖景與思維方式相互聯(lián)結(jié),不斷轉(zhuǎn)換,而價(jià)值規(guī)范本身就是由依賴于一定思維方式所進(jìn)行的價(jià)值判斷構(gòu)成的;從另一方面說,世界圖景和思維方式層面上的取舍與選擇又是基于一定的價(jià)值規(guī)范的。世界圖景、思維方式和價(jià)值規(guī)范的統(tǒng)一性,從另一側(cè)面說明,我們在討論科學(xué)與宗教的關(guān)系及其相互作用時(shí),不能將之歸化為其中任何一個(gè)單一層次的關(guān)系,而必須對科學(xué)與宗教在世界圖景、思維方式和價(jià)值規(guī)范三個(gè)層面上的關(guān)系按照其內(nèi)在聯(lián)系進(jìn)行整體的把握�？茖W(xué)與宗教關(guān)系的“對抗模式”和“非對抗模式”,都是將科學(xué)與宗教的關(guān)系歸結(jié)為其中一個(gè)層次的結(jié)果。在一定的歷史文化中,科學(xué)與宗教的關(guān)系,既取決于它們在世界圖景、思維方式和價(jià)值規(guī)范三個(gè)層面上的相互評價(jià)和相互作用,也取決于科學(xué)與宗教在整個(gè)文化中的地位及受到的來自其他方面的評價(jià)。這兩個(gè)方面互相聯(lián)系,形成一個(gè)多元的邏輯關(guān)系模式。

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