一、問題的提出

　　制度起源是一個(gè)制度發(fā)生學(xué)意義上的問題，它要探索的是制度為什么會(huì)發(fā)生、怎樣發(fā)生等基本問題。制度的起源至少存在三個(gè)層次的含義：一是制度在根本上的從無到有;二是在特定制度環(huán)境中新制度的創(chuàng)立;三是從已有的制度過渡到更新的制度。一般認(rèn)為，制度是沿著演化和構(gòu)建這兩條不完全相同的路徑起源的。若追溯最初制度的起源，則是由長期無意識(shí)的演化生成的。演化強(qiáng)調(diào)行動(dòng)者的無意識(shí)性或無目的性，即使行動(dòng)者是基于有限理性算計(jì)的，互動(dòng)的結(jié)果也不是預(yù)先就存在于行動(dòng)者的目標(biāo)函數(shù)之中。而在特定制度背景下新制度的創(chuàng)建，則有明確的制造主體，即普通個(gè)人、社會(huì)精英或者利益集團(tuán)，他們?yōu)榱藢?shí)現(xiàn)自身利益的最大化，有意識(shí)地通過自身的能動(dòng)性對制度進(jìn)行設(shè)計(jì)或者施加影響，從而形成新的制度或者改變舊的制度。構(gòu)建強(qiáng)調(diào)行動(dòng)者有意識(shí)地將互動(dòng)結(jié)果預(yù)先固定下來，并存在于其目標(biāo)函數(shù)之中。

　　關(guān)于制度起源的原因，新古典制度經(jīng)濟(jì)學(xué)家諾思、舊制度經(jīng)濟(jì)學(xué)家康芒斯等人以資源稀缺性的不斷提高為基點(diǎn)，從不同的層面進(jìn)行了闡述。諾思從經(jīng)濟(jì)史的角度對產(chǎn)權(quán)制度的起源作了深入的考察。他根據(jù)考古學(xué)家和人類學(xué)家關(guān)于史前人類的研究成果，分析得出最初的產(chǎn)權(quán)起源于公有產(chǎn)權(quán)，隨后才出現(xiàn)私有產(chǎn)權(quán)，而產(chǎn)權(quán)界定的需求則來源于人口增長所導(dǎo)致的資源稀缺性的不斷提高。當(dāng)動(dòng)植物相對于人類人口的需求還算豐盛的時(shí)候，就沒有激勵(lì)機(jī)制去承擔(dān)因建立和行使產(chǎn)權(quán)所產(chǎn)生的費(fèi)用。只有在稀缺度增大的過渡時(shí)期內(nèi)，才值得去承受建立和行使產(chǎn)權(quán)所必需的費(fèi)用。產(chǎn)權(quán)才能夠限制資源開發(fā)的速度。從歷史上看，產(chǎn)權(quán)的演變過程包括，首先是不準(zhǔn)外來者享用資源，然后是制定規(guī)則，限制內(nèi)部人員開發(fā)資源的程度。諾思以人口增長作為資源稀缺性不斷提高的內(nèi)生因素，而因此誕生的產(chǎn)權(quán)制度卻被認(rèn)為是限制資源稀缺性不斷提高的外生因素，對人口增長本身并不存在任何約束性。那么產(chǎn)權(quán)制度的出現(xiàn)對限制資源稀缺性的不斷提高是否具備真正意義上的有效性，便直接關(guān)系到在理論上對制度起源做出合理解釋的可能性。

　　與諾思對人口增長導(dǎo)致資源稀缺性不斷提高的理解不同，康芒斯將人的自私本性作為導(dǎo)致資源稀缺性不斷提高的根源。他對利益沖突的解決進(jìn)行了分析，認(rèn)為制度用以約束人的自私本性，產(chǎn)生于資源稀缺性所造成的利益沖突。由此將制度與其約束標(biāo)的，即人的自私本性相關(guān)聯(lián)，一并納入到限制資源稀缺性不斷提高的內(nèi)生因素中去。無論是演化還是構(gòu)建，制度起源的兩種路徑并非是涇渭分明的，制度的起源是自發(fā)演化與設(shè)計(jì)過程緊密的互動(dòng)，若自發(fā)演化的習(xí)俗和慣例由法院裁決或憑以解決爭端，便帶有某種人為設(shè)計(jì)的性質(zhì)。

　　然而，資源稀缺性的本質(zhì)是什么?它是否可以被理解為一個(gè)絕對概念?若是，則即便制度是作為限制資源稀缺性不斷提高的內(nèi)生因素而創(chuàng)生的，又怎會(huì)具有其存在的終極價(jià)值?缺乏對資源稀缺性本質(zhì)涵義的清晰理解，是諾思與康芒斯未能分別以人口增長和自私本性兩個(gè)主要因素加以充分闡釋的根本原因。那么，制度起源于對資源稀缺性的緩解，其約束標(biāo)的究竟何在?制度在其約束標(biāo)的與資源稀缺性矛盾協(xié)調(diào)的過程中，又是如何創(chuàng)生的?

　　本文立足于佛教的經(jīng)濟(jì)學(xué)觀點(diǎn)，依據(jù)《大藏經(jīng)阿含部》的相關(guān)經(jīng)典，采用文獻(xiàn)分析的方法，在新古典制度經(jīng)濟(jì)學(xué)和舊制度經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)于制度起源于資源稀缺性不斷提高的基本論述之上，進(jìn)一步探析資源稀缺性的本質(zhì)以及由此起源的制度的約束標(biāo)的，旨在明確制度創(chuàng)生的一般形式和路徑。

　　二、資源稀缺性：生態(tài)循環(huán)失律

　　佛教在《長阿含經(jīng)世記經(jīng)》(又稱《起世因本經(jīng)》)中揭示了資源稀缺性的本質(zhì)內(nèi)涵，即資源稀缺并非是資源絕對量的不斷減少，而是由于對資源的過度采掘破壞了其可再生能力所造成的生態(tài)循環(huán)失律狀態(tài)。

　　在人類生存早期，自然生態(tài)呈現(xiàn)良性循環(huán)，資源相對于一定人口的需求而言是高度豐盛的。彼等眾生余福力故，不須耕種，而有自然粳米出生。若有欲須，日初分取，于日后分，即復(fù)還生;日后分取，日初還生;成熟一種，若不取者，依舊常在。由于早期人類適時(shí)而取、適度而取，在一定時(shí)期內(nèi)對資源的采掘率遠(yuǎn)低于資源自身的可再生率，生態(tài)良性循環(huán)得以持續(xù)，因而并未出現(xiàn)資源稀缺的狀況。

　　《長阿含徑世記經(jīng)》中指出，生態(tài)循環(huán)失律產(chǎn)生于人不自覺的懶惰懈怠，而康芒斯所認(rèn)為的導(dǎo)致資源稀缺性不斷提高的根源人的自私本性，也便由之而生。時(shí)彼眾生，福漸薄故，懶惰懈怠，貪吝心生，作如是念，今此粳米，不曾耕種，何用辛苦，日初日后時(shí)別各取，徒自困乏，我今寧可一時(shí)頓取，遂即并取。由于最初在生態(tài)良性循環(huán)的狀況下，資源的生產(chǎn)是自然富足的，以至于人類不需要通過勞動(dòng)來獲取所需，因而逐漸滋生長養(yǎng)了懶惰的習(xí)性，要求一次采掘的資源數(shù)量在能夠滿足一日所需之后，還可以提供數(shù)日所需，以避免多次采掘的辛苦困乏。過多的采掘是為日后的消費(fèi)需求預(yù)備供給，必然要對剩余數(shù)量的資源進(jìn)行貯存，這就又使人滋生長養(yǎng)了貪吝的心性。

　　在早期人類的群居生活中，個(gè)體的懶惰習(xí)性會(huì)發(fā)生傳遞效應(yīng)，使他人競相效仿。如《世記經(jīng)》中講到：時(shí)余眾生，喚彼人言：食時(shí)節(jié)至，可共相逐，收取粳米。彼人報(bào)言：我以一時(shí)，為日初后，頓取將來，汝欲去者，可自知時(shí)。彼作是念，此眾生等，善作快樂，于日初后，一時(shí)頓取，我今應(yīng)當(dāng)為兩三日，亦可并收。即便悉取。爾時(shí)更有別眾生，喚彼眾生言：我等可共收取粳米。彼即報(bào)言：我前總已，取三日分，汝自知時(shí)。彼眾生聞，復(fù)作是念：此人甚善，我今亦宜一時(shí)并取四五日分，為貯積故。由此可見，在一定時(shí)期內(nèi)，個(gè)體的懶惰習(xí)性雖然初始要求一次采掘的資源數(shù)量可以滿足數(shù)日所需，但由于在諸多個(gè)體之間的傳遞效仿過程中不斷得以強(qiáng)化，導(dǎo)致受影響者一次采掘所要求的預(yù)備供給較之影響者出現(xiàn)成倍遞增。于是，時(shí)彼粳米，即生皮糩，裹米而住。被刈之者，即更不生;未刈之處，依舊而住。其此稻谷，即便段別，叢聚而生。在一定時(shí)期內(nèi)資源可再生率不變的情況下，群體采掘率成倍累加，均次采掘率急劇下降，使資源可再生能力迅速遭到破壞，最終導(dǎo)致生態(tài)循環(huán)失律，造成資源稀缺的嚴(yán)重后果。

　　佛教對資源稀缺性本質(zhì)內(nèi)涵的揭示，從理論上預(yù)示了制度起源的意義和存在的終極價(jià)值。正是因?yàn)橘Y源稀缺并非一個(gè)絕對概念，制度作為限制資源稀缺性不斷提高的內(nèi)生因素而創(chuàng)生，才具有恢復(fù)資源可再生能 力進(jìn)而 扭轉(zhuǎn)生態(tài)循環(huán)失律狀態(tài)的可能性。

　　三、制度的約束標(biāo)的

　　正如前所述，人的懶惰習(xí)性是導(dǎo)致生態(tài)循環(huán)失律、資源稀缺性不斷提高的根源。因此，制度致力于對資源稀缺性的緩解，必然用以約束人的懶惰習(xí)性，而這種約束力卻是在私有化無序發(fā)展的狀態(tài)下，通過使勞動(dòng)生產(chǎn)成為必要的謀生手段來實(shí)現(xiàn)的。

　　從佛教的觀點(diǎn)來看，人的懶惰習(xí)性促使人類的產(chǎn)權(quán)形態(tài)發(fā)生演變。《世記經(jīng)》中展示了人類最初的產(chǎn)權(quán)形態(tài)，即把有資源附著的土地作為公有產(chǎn)權(quán)或共同產(chǎn)權(quán)。正如馬克思所說，人類樸素天真地把土地看作共同體的財(cái)產(chǎn)每一個(gè)單個(gè)的人，只有作為共同體的一個(gè)肢體，作為這個(gè)共同體的成員，才能把自己看成所有者或占有者。在公有產(chǎn)權(quán)的形態(tài)下，個(gè)體對自然資源保持適時(shí)、適度的采掘與索取，是生態(tài)良性循環(huán)得以維護(hù)和持續(xù)的重要前提。然而，由于對個(gè)體而言，資源的消費(fèi)是缺乏成本約束的，懶惰習(xí)性的長養(yǎng)與貪吝心性的滋生使得為貯積故，一時(shí)競相并取，導(dǎo)致生態(tài)循環(huán)出現(xiàn)失律，資源稀缺性不斷提高。雖然恩格斯也認(rèn)為私有產(chǎn)權(quán)出現(xiàn)的根本原因在于有了貯積(即剩余財(cái)富)，但在佛教看來，這是一種自然起源，并非人類生產(chǎn)力發(fā)展到一定階段的必然結(jié)果。而且，私有產(chǎn)權(quán)自然起源的初始形態(tài)僅僅是附著于土地的資源，并不涉及個(gè)體對土地的所有權(quán)。隨著資源稀缺性的不斷提高，人類需要正視生態(tài)循環(huán)失律下的生存狀態(tài)，以往非勞動(dòng)索取的生存方式將逐漸向勞動(dòng)生產(chǎn)的生存方式發(fā)生革命性的轉(zhuǎn)變，而這恰恰說明了私有產(chǎn)權(quán)的出現(xiàn)對人類生產(chǎn)力起步與發(fā)展的迫切要求。

　　私有產(chǎn)權(quán)自然起源的條件在于生態(tài)系統(tǒng)的良性循環(huán)本身能夠?yàn)槊恳粋�(gè)體支付生存成本。然而，生態(tài)系統(tǒng)在某個(gè)特定的閾值內(nèi)，并不意味著能夠?yàn)槊恳粋�(gè)體因懶惰習(xí)性而滋生的貪欲膨脹支付相應(yīng)的成本。在生態(tài)循環(huán)失律狀態(tài)下，每一個(gè)體都必須要為私有產(chǎn)權(quán)的取得而付出合理的代價(jià)，這種代價(jià)無非在于通過勞動(dòng)生產(chǎn)來獲得生存所需及其之上的剩余財(cái)富。問題在于，私有產(chǎn)權(quán)的自然起源本身是一種無序狀態(tài)，勞動(dòng)生產(chǎn)也并非是每一個(gè)體的自覺行為。在私有化無序發(fā)展、加劇深化其與資源稀缺性之間矛盾的過程中，又如何才能確立和保障勞動(dòng)生產(chǎn)成為每一個(gè)體必要的謀生手段呢?

　　可以說，制度就是作為協(xié)調(diào)私有化無序發(fā)展與資源稀缺性之間矛盾的產(chǎn)物而創(chuàng)生的，制度創(chuàng)生的目標(biāo)在于使勞動(dòng)生產(chǎn)成為必要的謀生手段。《世記經(jīng)》中講到：我等今者，宜應(yīng)分疆結(jié)作界畔，并立謫罰。彼是汝許，此是我分，侵者罰之。諸比丘，此因緣故，世間便有界畔、謫罰名字出生。這其中，所謂界畔即是按群體人數(shù)劃分公有產(chǎn)權(quán)有資源附著的土地，并對每一個(gè)體的財(cái)產(chǎn)權(quán)利進(jìn)行初始界定，它使每一個(gè)體在各自所限定的土地所有權(quán)范圍內(nèi)對資源進(jìn)行采掘與消費(fèi)，形成了一定的成本約束，各自獨(dú)立承擔(dān)因懶惰習(xí)性而采取一時(shí)并取和貯積等行為的后果。界畔推進(jìn)并實(shí)現(xiàn)了私有化從無序狀態(tài)向有序狀態(tài)的轉(zhuǎn)變，使私有產(chǎn)權(quán)的形態(tài)由附著于土地的資源向有資源附著的土地發(fā)生變化，通過將資源稀缺的風(fēng)險(xiǎn)進(jìn)行分割與攤派，有效緩解了因過度采掘而造成整體資源稀缺性不斷提高的惡性狀況。其次，所謂謫罰即是針對個(gè)體侵犯他人私有產(chǎn)權(quán)的行為所實(shí)施的強(qiáng)制約束，它以界畔為前提，進(jìn)一步保障了私有化的有序性，使每一個(gè)體不再像先前那樣能夠隨意占用公有產(chǎn)權(quán)。個(gè)體在面臨各自所限定的土地所有權(quán)范圍內(nèi)的生態(tài)循環(huán)失律狀況時(shí)，只能通過勞動(dòng)生產(chǎn)這一途徑來解決自身的資源稀缺問題，而原來的非勞動(dòng)索取行為在公有產(chǎn)權(quán)被劃分界定之后將視作偷盜。

　　四、制度的創(chuàng)生

　　所有的制度都是關(guān)于產(chǎn)權(quán)的制度。在協(xié)調(diào)由懶惰習(xí)性所引起的私有化無序發(fā)展與資源稀缺性兩者之間的矛盾過程中，制度是通過界畔和謫罰這兩種形式將私有產(chǎn)權(quán)以有資源附著的土地形態(tài)確立下來的。而在此之前，公有產(chǎn)權(quán)雖是無形存在的，但并未被意識(shí)到，只有當(dāng)私有產(chǎn)權(quán)以附著于土地的資源形態(tài)自然起源，并且其無序發(fā)展已威脅到整個(gè)群體的存亡時(shí)，公有產(chǎn)權(quán)的存在才開始被意識(shí)到。這也就是個(gè)體理性會(huì)引致集體非理性的所謂囚徒困境，它是經(jīng)濟(jì)學(xué)所要解決的核心問題之一。私有化從無序狀態(tài)向有序狀態(tài)的轉(zhuǎn)變是一種由無意識(shí)到有意識(shí)的演化趨勢，當(dāng)囚徒困境中群體福利損失表現(xiàn)為生態(tài)循環(huán)失律時(shí)，人類的認(rèn)知才得以進(jìn)化，對制度的需求也異常強(qiáng)烈，此時(shí)這種演化趨勢為私有產(chǎn)權(quán)制度的建構(gòu)設(shè)定了標(biāo)準(zhǔn)，使之具有適應(yīng)性。從這個(gè)意義上看，制度總歸是要通過建構(gòu)創(chuàng)生的，它伴隨著經(jīng)濟(jì)社會(huì)狀態(tài)的演化和人類認(rèn)知水平的進(jìn)化，是歷史進(jìn)程中的駐點(diǎn)。

　　有關(guān)囚徒困境的出路，一般認(rèn)為可以引入制度的生產(chǎn)者國家或者政府，通過直接構(gòu)建一種合作性的制度，對不合作者進(jìn)行懲罰，來調(diào)和個(gè)體理性與集體理性之間的矛盾和沖突。然而佛教認(rèn)為，國家或者政府的引入本身就是一種制度的創(chuàng)生，其初始作用不在于生產(chǎn)額外的制度，而是要確保當(dāng)前私有產(chǎn)權(quán)制度的穩(wěn)定性。正如謫罰需要一個(gè)具備公信力的主體來加以實(shí)施，否則就不能保障以界畔的形式維護(hù)私有化的有序性，以致造成私有產(chǎn)權(quán)制度應(yīng)有效力的缺失。那么可以說，在私有產(chǎn)權(quán)制度的構(gòu)建背景下，國家制度是作為一種派生的制度需求而創(chuàng) 生的。這一點(diǎn)在 《世記 經(jīng)》中 有 充 分 的說明：

　　爾時(shí)別有余一眾生，自惜己稻，盜他稻谷。余人見已，即告彼言：謂汝眾生，汝惡作也，汝惡作也，云何自有，盜取他稻。呵已而放，更莫如此。而彼眾生，已復(fù)再作，亦且呵放，如是再三，猶不改悔。麤言呵責(zé)，以手打頭，牽臂將詣眾人之中，告眾輩言：此人盜他。而彼眾生，對于眾前，拒諱爭斗，語眾輩言：此之眾生，麤惡言語，罵詈于我，以手打我。時(shí)彼眾輩，聚集憂愁，悲哭叫喚：我等今者，相共至此，困惡處也。我等已生惡不善法，為諸煩惱增長未來生老苦果，當(dāng)向惡趣。現(xiàn)見以手共相牽排，驅(qū)遣呵責(zé)：我等今應(yīng)求正守護(hù)，為我作主，合呵責(zé)者正作呵責(zé)，合謫罰者即正謫罰，合驅(qū)遣者即正驅(qū)遣。我等所有田分稻谷，各自收來，彼守護(hù)主，有所須者，我等供給。大眾如是共平量已，時(shí)彼眾輩，即共推求正守護(hù)者。

　　可見，若界畔未能使個(gè)體侵犯他人私有產(chǎn)權(quán)的行為受到行之有效的謫罰約束，那么在群體中就需要一個(gè)具有道德威望的主體來主持公正，以保證謫罰實(shí)施的有效性，進(jìn)而保障界畔確立的穩(wěn)定性。于是，為作正主，訶責(zé)謫罰，驅(qū)遣平正，無有侵凌。眾斂稻谷，而供濟(jì)之，不令短闕。如是依法，為作田主。以從彼等眾生田里，取地分故，因即立名，為剎帝利(剎帝利者隋言田主)。時(shí)彼眾生，悉皆歡喜，依誡奉行。從中可以看出，國家制度起源于田主制度的確立。田主自身不再占據(jù)私有產(chǎn)權(quán)，他有別于群體中的其他個(gè)體，必須從勞動(dòng)生產(chǎn)中脫離出來，行使管理者的職能，即憑借自身在群體中的道德威望，維護(hù)現(xiàn)有各項(xiàng)制度的有效運(yùn)行。與此同時(shí)，群體中的其余個(gè)體將各自產(chǎn)權(quán)收入中的一部分支出供養(yǎng)田主，以維持田主的生計(jì)，由此便出現(xiàn)了稅收的雛形。對每一個(gè)體而言，稅收支出等于產(chǎn)權(quán)收益與生存成本的差額乘以稅率，但稅收總額用于維持田主的生計(jì)，至少要等于個(gè)體的平均生存成本，即群體中個(gè)體產(chǎn)權(quán)收益總額大于個(gè)體生存成本總額時(shí)，無論任意個(gè)體的產(chǎn)權(quán)收益是否大于其生存成本，稅收總可以作為必要的生產(chǎn)成本而使國家制度的創(chuàng)生具有一定的可行性。

　　總之，制度是按照其需求層次的不斷擴(kuò)展而逐步得以構(gòu)建、完善，最終形成一個(gè)有機(jī)體系的。私有產(chǎn)權(quán)制度創(chuàng)生于私有化無序發(fā)展與資源稀缺性之間的矛盾中，進(jìn)而以國家制度的創(chuàng)生為需求來保障自身的穩(wěn)定性。國家制度的建構(gòu)是以稅收為必要的生產(chǎn)成本的，而稅收的來源反過來又是以私有產(chǎn)權(quán)制度的穩(wěn)定性為前提的。

　　五、結(jié)語

　　制度的產(chǎn)生、演變及其與經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的關(guān)系，是制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的一般研究范疇，而佛教在其三藏經(jīng)典中對此卻早已有較為詳盡的闡述，主要觀點(diǎn)有：

　　第一，制度起源于人的懶惰習(xí)性所導(dǎo)致的資源稀缺性的不斷提高。資源稀缺并非是資源絕對量的持續(xù)減少，而是由于對資源的過度采掘破壞了其可再生能力所造成的生態(tài)循環(huán)失律狀態(tài)。

　　第二，制度致力于對資源稀缺性的緩解，是以人的懶惰習(xí)性為約束標(biāo)的的，而這種約束力卻是在私有化無序發(fā)展的狀態(tài)下，通過使勞動(dòng)生產(chǎn)成為必要的謀生手段來實(shí)現(xiàn)的。

　　第三，制度是作為協(xié)調(diào)私有化無序發(fā)展與資源稀缺性之間矛盾的產(chǎn)物而創(chuàng)生的。伴隨著經(jīng)濟(jì)社會(huì)狀態(tài)的演化和人類認(rèn)知水平的進(jìn)化，制度按照其需求層次的不斷擴(kuò)展逐步得以構(gòu)建、完善，最終形成一個(gè)有機(jī)體系。在一個(gè)制度體系中，私有產(chǎn)權(quán)制度創(chuàng)生于人類無意識(shí)狀態(tài)下公有產(chǎn)權(quán)向私有產(chǎn)權(quán)的無序發(fā)展所發(fā)生的演變之后，進(jìn)而以國家制度的創(chuàng)生為需求來保障自身的穩(wěn)定性。國家制度的建構(gòu)以稅收為必要的生產(chǎn)成本，而稅收的來源反過來又以私有產(chǎn)權(quán)制度的穩(wěn)定性為前提。

　　在佛教看來，一個(gè)完善的制度體系是對生態(tài)循環(huán)失律的有效彌補(bǔ)。這其中勞動(dòng)生產(chǎn)成為必要的謀生手段，迫使人類生產(chǎn)力得以起步與發(fā)展，并在原有的框架下不斷推進(jìn)制度體系的擴(kuò)展和完善。但這卻不是一個(gè)理想的狀態(tài)，因?yàn)槿祟惿�產(chǎn)力越是發(fā)達(dá)，制度體系越是完善，甚至夢想一些制度完美到不需要任何人都是好人的程度，意味著生態(tài)循環(huán)失律已加劇惡化，資源稀缺性也更為嚴(yán)重。歸結(jié)起來，根源在于人的懶惰習(xí)性與貪吝心性所發(fā)生的傳遞效應(yīng)在群體中造成了普遍的道德缺失。當(dāng)群體中只有為數(shù)不多的個(gè)體仍保持著原有的道德理性，并能引起其余個(gè)體足夠的關(guān)注與重視時(shí)，便可憑借其公信力維護(hù)私有產(chǎn)權(quán)制度的穩(wěn)定性，那么國家在這個(gè)意義上自然就是群體道德普遍缺失過程中的特定產(chǎn)物。

來源：網(wǎng)絡(luò)整理 免責(zé)聲明：本文僅限學(xué)習(xí)分享，如產(chǎn)生版權(quán)問題，請聯(lián)系我們及時(shí)刪除。

《資源稀缺性與制度起源論文參考》由互聯(lián)網(wǎng)用戶整理提供,轉(zhuǎn)載分享請保留原作者信息,謝謝!
鏈接地址：http://m.seogis.com/gongwen/133017.html

• 上一篇：轉(zhuǎn)型高校教學(xué)質(zhì)量評價(jià)改革策略論文
• 下一篇：解讀道德必然導(dǎo)致宗教學(xué)論文