第一篇：近現(xiàn)代史讀書筆記

讀《黃河青山——黃仁宇回憶錄》后感好不容易看完《黃仁宇回憶錄》，感觸頗深。這其中有幾個原因。第一，并不是因為其中的內(nèi)容寫得有多么得豐富多彩，重現(xiàn)歷史，而是在于黃仁宇先生的文筆細膩，直白易懂，就算是沒有背景的人也能讀懂。第二，我稱贊黃仁宇先生為人做事的風格，他樂觀豁達，善于思考，有理想有抱負，不卑躬屈膝，考慮事情總會很全面，還善于反省，這是我們都要學習的地方。

黃仁宇的一生是羈絆的一生，是機遇的一生，這本書通過追憶抗日戰(zhàn)爭和自己在美國的奮斗史，把自己的的看法、觀點闡述出來，通過順述和插述的結(jié)合，描繪了一個宏大歷史畫面，風格獨特。整本書最吸引我的，不是黃仁宇先生從國軍自修發(fā)展成為一個舉世聞名的歷史學家，而是他在抗日戰(zhàn)爭與國共內(nèi)戰(zhàn)中作為一個局內(nèi)人與局外人對整個事件的看法。作為局內(nèi)人，他是一個國軍，是一個本身勵志當一個中國拿破侖的軍人，他參與抗日，在對抗日戰(zhàn)爭的體會中，他看透了很多事情；作為局外人，他欽佩共產(chǎn)黨的頑強，欽佩美國人，甚至日本人。

黃仁宇先生在青少年時就立志要當像拿破侖那樣的軍事天才，可是在優(yōu)秀畢業(yè)之后卻被分配到云南邊界，毗鄰越南，在蔣介石軍隊做一個下級軍官，可在那，出奇地平靜，戰(zhàn)事少，物資匱乏，交通不便。在那里的狀況是：他的士兵每月薪餉十二元，但如果攜帶一挺輕機關(guān)槍投奔附近山頭的土匪，每人卻能領(lǐng)到七千元！可想而知在當時那種情形下：有一個讓自己大展身手的機會，卻沒有外在條

件的充裕。他是當不了拿破侖的！黃仁宇作為一個軍官，卻很少顯擺官威，對戰(zhàn)爭中的戰(zhàn)士懷有深深的敬意，他在書中是這么記錄的：?一位坦克班的班長受了輕傷……但是他否認在戰(zhàn)役中受傷。他極力辯解：‘看，我只是稍微刮傷而已。但可擊中磚墻，打下一些塵土和會膩，對吧？所以又一大堆煙塵掉到我頭上。沒有什么好緊張的！…..’士官對戰(zhàn)爭的風險的輕描淡寫，對他們扮演的英雄角色不以為意，這不是我第一次聽到。?他還?喜歡聽士兵見的對談?，可見他是一個平易近人的軍官，并從中抱怨了他對戰(zhàn)爭的不滿。

說到他對戰(zhàn)爭的厭惡，他從三個角度來說明全世界的人都討厭戰(zhàn)爭，不管是法西斯還是非法西斯。首先從他的親身經(jīng)歷來看待，他認為戰(zhàn)爭不可能總是滑稽，事實上，每天都有人被炸斷腿，頭顱大開，胸部被打穿。其次，他在密支那小機場看到在訓練的美國大兵，沒有任何遮蔽，傾盆大雨，這些美國大兵肩荷卡賓槍，在等候出發(fā)的命令，黃仁宇不能說什么。他不能說他們英氣勃勃地站著，決心承擔戰(zhàn)爭的重任。他仔細觀察，他們的眼圈和無動于衷的表情都讓作者別有所感，這班美國大兵氣餒沮喪，不知所措，無法面對戰(zhàn)爭的悲慘和不確定，他們就是感官麻木，無精打采！第三個角度，是從日本人的角度，黃仁宇在孟拱河谷是看到一個日本上尉尸體，死者的遺物是一張地圖和一本英日字典，黃仁宇發(fā)現(xiàn)死者和他有許多共通點，死者是一個大學生，在死前還在認真地讀書，他也是迫不得已才來參加戰(zhàn)爭，誰不想留在教室里好好上課呢？從二戰(zhàn)結(jié)束時日本軍官的態(tài)度來看，更能反襯出日本人的反戰(zhàn)情緒。當作者從柳州飛往上海時，前來迎接飛機的

是日本陸軍及海軍軍官，他們?一點都沒有預期的不快或反抗態(tài)度?，這令作者吃驚！

作為國名黨的黃仁宇，對蔣介石存有敬佩之心，而且這種敬佩是從正面來論述的，當內(nèi)戰(zhàn)爆發(fā)時，黃仁宇在和平飯店，他說?最興奮目睹蔣介石的蒞臨…..鎮(zhèn)定自制一如平日，但近距離單獨看他，會發(fā)現(xiàn)他在中國人里算是很高的，不過仍有些脆弱，令人不敢置信?在這句話中，可能包含著另一層的意思，我也不深究這層內(nèi)在的意思，可是單從字面上看來，蔣介石在他心目中就是偉岸的，無可替代的！我喜歡黃仁宇先生的內(nèi)在思想，因為他不是單方面看問題，而是雙方面，雖說共產(chǎn)黨和國民黨有階級的差別，但是黃仁宇先生在書中還是用他獨特的方式對毛澤東的深謀遠慮表達自己的敬佩之情，在林彪攻打東北時，共產(chǎn)黨進攻受挫，他把共產(chǎn)黨進攻受挫說成了一個?奇跡?。共產(chǎn)黨利用工農(nóng)階級來壯大自己的力量，并抓住了國情，得到了眾多人民的支持，無疑國民黨是失敗的。但國民黨的失敗不僅僅是體現(xiàn)在這里，黃仁宇知道國民黨內(nèi)在體制是落后的，他在研究明史時就說了：?中國的農(nóng)業(yè)帝國官僚是軍事失利的原因?，從鴉片戰(zhàn)爭的失敗到蔣介石國民黨的挫敗都是這個原因，他說：?國民黨在政府組織上層創(chuàng)造出現(xiàn)代的外觀，但底子里全國仍是村落的結(jié)合體，管理方式不可能比明朝或清朝更企業(yè)化。?

黃仁宇作為一個資產(chǎn)階級，很有生意的頭腦，他曾在全國物價上漲的時候想過靠倒賣黃金來賺錢，但是他追求的不是這么簡單的物質(zhì)豐富，他有著一顆強烈的愛國報國之心，卻無從施展，從軍上的失意，

他已不可能靠打戰(zhàn)來圓自己的報國夢想。他在美國獨自奮斗，雖然害怕失敗，但是他最終還是決定堅守歷史領(lǐng)域。成為一個歷史學家付出了他一生，他的前半生在體驗，后半生是在總結(jié)。他要迥異于西方研究歷史的思維方法，他要用中國的思維來研究中國的歷史，他創(chuàng)造了大歷史觀的方法來看待歷史事件，他的《萬歷十五年》聞名世界。

他的一生總會有機遇降臨，所以他樂天知命，從容不迫，即使是在最艱難的求學階段，他也堅持完成了他的留學夢想。他說：?我應該容忍不可預測的力量，做好調(diào)適，即使永不放棄目標。?我喜歡他的樂觀，喜歡他的大度，喜歡他的心平氣和。

讀書清單：

1. 樊樹志——《國史十六講》 北京 中華書局201*年283

頁210千字廣州中醫(yī)藥大學圖書館藏紙質(zhì)印刷本一讀

簡介：這本書主要是講了中華文明從起源到發(fā)展再到壯大的簡史，作者通過自己教書多年的心得與經(jīng)驗總結(jié)寫成了這本書，從題目就可以看出，全書共分為十六講，內(nèi)容濃縮了中華文明壯闊多彩的歷史，篇幅雖少，卻是很全面。從整本書的內(nèi)容上來看，既與我們高中的歷史想銜接，又增加了我們所不知道的知識。全書語言沒有歷史書上的乏味枯燥，更沒有死板生搬硬套，而是更多的加入了作者對歷史的看法與見解，語言幽默風趣，內(nèi)容很充實。

這本書的意義在與，讓更多的人喜歡讀史，更好地了解中華文明，而不是僅僅只有從學校學來的知識，樊先生寫的這本書，使讀者內(nèi)心逐漸有了一個開放、客觀的國史輪廓。

2. 黃仁宇著，張逸安譯——《黃河青山：黃仁宇回憶錄》 北京

生活?讀書?新知 三聯(lián)書店201*年560頁379千字己藏電子pdf掃描本一讀

簡介：全書共有兩個章節(jié)，分別是?自己的浴室?和?我所付出的代價?。主要寫了黃仁宇先生從大二輟學從軍到最后成為歷史學家的經(jīng)歷。黃仁宇先生是一名國民黨員，從青年時期就渴望當拿破侖拯救危難的中國，可惜生不逢時，無奈做了蔣介石軍隊下的下級士官，可黃仁宇一生總有機遇眷顧，他逃過了內(nèi)戰(zhàn)，到了美國留學，專心研究歷史，并創(chuàng)造大歷史觀，在美國他完成了許多作品，尤其是《萬歷十萬年》，對世界的歷史研究作出了巨大貢獻。我欣賞黃仁宇先生的樂觀豁達與考慮周全，對某件歷史事件總有自己獨特的看法，他對事件的評價很客觀，這是歷史學家的重要品質(zhì)，就是要尊重歷史

第二篇：讀書筆記《心理學史》

《心理學史》讀書筆記之三

心理學啟示錄——西方古典哲學

心理學有很長的一個過去，但卻只有很短的一個歷史

——題記

如果德謨克利特作為最后一位“物理學家”標志著古希臘早期哲學結(jié)束的話，那么著名的詭辯論者普羅泰哥拉就當之無愧地代表著以人事為中心問題的古希臘繁榮時期哲學的開始。

心理學思想是在哲學中孕育起來的。古代希臘哲學誕生于公元有8－6世紀。那時希臘已由原始氏族社會進入奴隸社會。奴隸社會有被奴役的奴隸和掌握生產(chǎn)資料的奴隸主。奴隸困于勞動，不能產(chǎn)生自己的思想家或代言人。奴隸主階級有開明的民主派，也有頑固的貴族派。前者在哲學上有唯物主義的傾向，以德謨克利特為代表；后者傾向于唯心主義，以柏拉圖為代表，形成了德謨克利特和柏拉圖路線的對立。

德謨克利特從唯物論的基本原則出發(fā)，世界的物質(zhì)性，以為原子構(gòu)成了萬物，人的靈魂是由光滑的圓形的原子構(gòu)成的，因為是圓形的，所以是能動的。既然靈魂是由原子所構(gòu)成的，所以必然地要隨原子的消滅而消滅。這種互相唯物論與宗教迷信的神秘思想是針鋒相對的。

這個原子論的唯物主義思想的繼承者為伊壁鳩魯和盧克萊修。

與此相反，柏拉圖則為客觀的唯心主義者，認為靈魂先于身體而存在，仿佛靈魂是永生不滅的。當神創(chuàng)造世界時，神就把理性放在靈魂里，把靈魂放在身體里。他以為個別事物的普遍性是個別事物之外，并先于個別事物而存在的，他把這些普遍性稱為理念。因此，理念不是事物的映象，而是事物的根

源；相反，事物卻是理念的一個不完全的影子。很明顯，這是一種本末倒置的心理學思想。

亞里士多德的心理學思想則動搖于唯心主義和唯物主義之間。他反對柏拉圖的理念論，以為這個理論只是把所要解釋的對象加上一倍而已，例如有了一個蘇格拉底，卻又有一個蘇格拉底的理念。但是亞里士多德的四因論形式先于質(zhì)料，引申出“形式的形式”作為宇宙變化的第一動力，這就使他向唯心主義靠攏了。

公元5世紀歐洲開始建立封建社會，占統(tǒng)治地位的是基督教思想。公元4世紀產(chǎn)生了教父哲學的杰出人物奧 古斯丁，他是禁欲主義的代表。他以柏拉圖哲學注釋基督教教義，重視靈魂的純潔，放棄肉體的享受。他認為靈魂具有記憶、理知和意志3種官能，因此，有人以為官能心理學肇始于奧古斯丁。

阿奎那斯是它的主要代表。 但是中世紀哲學上不是完全消極的。11世紀中展開了唯名論對唯實論的斗爭。唯實論以為一般的東西或共 相可以離開個別的東西而獨立存在。不難看出，這正是柏拉圖理念論的再版。唯名論認為只有個別事物是獨立 存在的，至于共相則只能存在于人的思想或語言之中。馬克思和恩格斯給唯名論以相當高的評價。

從15世紀開始，歐洲進入了一個新的歷史時期，叫做文藝復興時期。這個時期包括15、16世紀，按其社會性質(zhì)來說，是從封建主義到資本主義的過渡時期。所謂文藝復興，指的是古希臘文化的再生。在這個時期內(nèi)，對神的信仰根本動搖，而對人的信仰占了上風。先進的思想家要求人的個性從宗教和封建的專制壓迫中解放出 來。這個思潮被稱為人文主義。 這是一個偉大的時期。這時期的杰出科學家有c．哥白尼、j．刻卜勒和g.伽利略等人，他們都和宗教發(fā)生激烈的沖突，受到了迫害。在與心理學有關(guān)的思想家中，意大利的達?芬奇以為外部世界是感覺和印象的源泉，相信自然界的一切都服從客觀的規(guī)律；認為認識起源于感覺，概括對認識也具有重要的作用。b.泰萊西奧主 張著重研究物質(zhì)靈魂，使后來的心理學擺脫了神學的

羈絆。西班牙的l.維韋斯注意觀察心理現(xiàn)象，對病理心理學的發(fā)展作出了貢獻。因此，這個時期的成就為17、18世紀的心理學研究準備了條件.

心理學科學研究的曙光從此照亮人類。

蔣林

201*年12月11日

第三篇：二十五史讀書筆記

怏怏中華幾千年的歷史，記載著的功績，在這些歷史故事中，總能有讓人深思的道理。

在讀《二十五史》的時候，我總能在朦朧中去體會一些深刻德道理。比方說:西楚霸王項羽為何有江東千里地卻不愿歸?那是因為他當年答應他帶領(lǐng)的八千子弟去抗秦，打完仗以后去好好的享受生活，但是秦滅亡后，人們還是沒有得到自己應有的幸福。這讓一代霸主無法面對江東父老。 我相信如果他沒死他比得上季布。在歷史上一些名臣都是應為輔佐皇帝而成為一代忠臣。三朝元老霍光就是一個典型的例子:我在讀他的故事時，我覺的他的一生中國家看的比家庭還重，無論何時他始終有一顆赤紅的心去報效祖國。可以看出霍光那種鞠躬盡瘁，死而后已的精神品質(zhì)。在《二十五史》中還給我介紹了許多文物。有盡美絕倫風格各異的青銅器。秦朝的兵馬俑，它們?yōu)槲覀冋宫F(xiàn)了當年秦軍叱查風云銳不可擋的氣勢，重現(xiàn)了當年秦始皇氣吞山河，鐵血征戰(zhàn)的恢宏氣勢。

在幾千年的民主發(fā)展中，每時每刻都有人為世人展開一幅幅華夏民族的歷史長卷。 經(jīng)典是經(jīng)久不衰的，在歷史作品中《二十五史》也算得上是經(jīng)典。它給人們帶來的不僅是歷史，還給世人展示了我們中華民族的傳統(tǒng)美德和人生哲理。每當我讀完一個故事后，人就有一種從古代游歷了一番的感受，整個人重新認知了歷史。

第四篇：《中國美術(shù)史》讀書筆記

《中國美術(shù)史》讀書筆記

很幸運這個學期選修了美術(shù)欣賞這門課程，通過學習使我加深了對美術(shù)的認識。為了更好地了解美術(shù)，我閱讀了《中國美術(shù)史》這本書，通過學習與閱讀，使我有了很深的感觸與心得。

中國是一個具有悠久歷史的文化古國，作為四大文明古國之一，在中國傳統(tǒng)美術(shù)源遠流長，從遠古到今留下了豐富的藝術(shù)文明。

遠古美術(shù)的產(chǎn)生是藝術(shù)與實用功能的完美的結(jié)合，當時人們勞動的工具、生活的工具都是勞動的產(chǎn)物，可以說是來源于勞動的。

殷商時期由于青銅器的產(chǎn)生便進入了奴隸社會，青銅器在商代最為鼎盛，青銅器的用途大致是：樂器、武器、煮飲工具還有是禮器。禮器是青銅器最主要的功能，因為它象征著皇權(quán)，所以當時有成語“一言九鼎”等。最著名的有《司母戊大方鼎》其重875公斤，也是我國歷史上最重的青銅器。

春秋戰(zhàn)國時期屬帛畫最為著名，當時的繪畫主要是引魂升天，作品有《人物龍鳳圖》、《人物御龍圖》。

秦朝最為著名的藝術(shù)作品是秦始皇兵馬俑，秦始皇兵馬俑有步兵，指揮部，浩洗蕩蕩的顯示了秦皇朝的軍事力量，其布局嚴謹，形象逼真，變化中有統(tǒng)一，統(tǒng)一中有變化！

魏晉南北南北朝時期，由于戰(zhàn)亂人們的思想沒有寄托時刻，印度的佛教從西部進入了中國，于是在后續(xù)的文明歷史就出現(xiàn)了有關(guān)佛教文化的藝術(shù)作品：山西大同云崗石窟，河南洛陽龍門石窟，甘肅天水麥積山石窟，焞煌莫高窟等。在魏晉南北朝時期也出現(xiàn)了很多畫家有書書法家，分別是陸探微、張僧繇、顧愷之，王羲之，在繪畫方面內(nèi)容由于玄學的出現(xiàn)有描繪自然風景的，有描繪時空(好 范文網(wǎng)m.seogis.com)的，有描繪神仙故事的等。在技法上其三杰都做出不同的貢獻，尤其是顧愷之首先提出了“傳神”的重要性，克服了前代的說教內(nèi)容的缺點，擴大了題材的多樣性。在平列式構(gòu)圖中對人物關(guān)系的處理體現(xiàn)了人的情思及精神狀態(tài)，其畫法與畫理均體現(xiàn)了現(xiàn)實主義的美學特征。其代表作品有《洛神賦》《烈女傳》《史女箴圖》。

隋唐朝時期出現(xiàn)了第一幅真正意義的山水畫展子虞的《游春圖》,也出現(xiàn)了吳道子、曹不興、西域的慰遲已僧等畫家。有“吳帶當風，曹衣出水”的繪畫風

格的出現(xiàn)。在仕女畫的畫家有張萱周肪，其歷史畫家有閻立本。

五代十國周文矩，顧宏中等。

宋代時文人畫的苗頭開始探出苗頭，其最著名的有風俗畫作品張擇端的《清明上河圖》。

元明清時期是文人畫發(fā)展的最高峰時期，其形式是詩書畫印，詩情并茂。 中國美術(shù)史發(fā)展中，國畫對于山和水的描繪并不是基于客觀真實的。首先它沒有光影效果,實際上就提出了畫面的客觀立體感。其次,沒有焦點透視,空間表現(xiàn)依靠主觀的散點透視和純藝術(shù)的形式把握。在中國傳統(tǒng)繪畫教學傳統(tǒng)中,臨摹是主要手段。《芥子園畫譜》便是把各種物體做了最為主觀最為抽象的概括,使之程式化和符號化。

關(guān)于色，中國畫沒有應用科學的色彩分析法,講究主觀壅塞,大多數(shù)就是單色黑白關(guān)系。但是這種黑白關(guān)系有著很強的新聯(lián)詩, “運墨而五色具 ”、“五色”說法不一,或指焦、濃、重、淡、清；或指濃、淡、干、濕、黑；也有加“白”,合稱“六彩”的，實際乃指墨色運用上的豐富變化。清代林紓用等量的墨汁，放置在五個碗內(nèi)分別加以不等量的清水，用以作畫來區(qū)分濃淡，理解不免機械。

關(guān)于標準中國畫強調(diào)純藝術(shù)的、合乎法則的、生機勃勃的美,而不是所謂逼真的美�！傲�法者何?一氣韻生動是也,二骨法用筆是也,三應物象形是也,四隨類賦彩是也,五經(jīng)營位置是也,六傳移模寫是也 ”。氣韻,原是魏、晉詞藻人物的用詞,如“風氣韻度”、“風韻遒邁”等,指的是人物從姿態(tài)、表情中顯示出的精神氣質(zhì),情味和韻致。如說“氣韻有發(fā)于墨者，有發(fā)于筆者 ”,“氣關(guān)筆力,韻關(guān)墨彩 ”。氣韻與傳神在說明人物形象的精神特質(zhì)這一根本點上是一致的,氣韻則更多的指人物的全體尤其姿致談吐所傳達的內(nèi)在情性,或者說內(nèi)在情性的外在化。能夠表現(xiàn)出物我為一的生動的氣韻，至今也是繪畫和整個造型藝術(shù)的最高目標之一。

我們常常為中國悠久的文明、精湛的藝術(shù)感到驕傲。誠然,祖先智慧與經(jīng)驗的結(jié)晶,是我們寶貴的財富,但不應該成為藝術(shù)創(chuàng)作的禁錮。宋人為躲開唐詩這座高峰的陰影,獨辟蹊徑——作詞；元代文人更拋開詩律與詞牌——制曲。循規(guī)蹈矩或許不功不過,但久而久之,便會使原本鮮活的藝術(shù)僵化。“創(chuàng)”，是藝術(shù)領(lǐng)域里永恒的話題。

第五篇：中華文化史讀書筆記

《中華文化史》讀書筆記

武漢大學歷史系馮天瑜教授長期致力于中國思想文化史的研究，且學術(shù)偏好為明清文化史。馮教授對中國文化生態(tài)、中國文化特質(zhì)、中外文化互動等諸多論題進行過考究。201*年由上海人民出版社出版的這本《中國文化史》就是由馮教授領(lǐng)銜，并與何曉明教授、周積明教授在中國文化史領(lǐng)域共同創(chuàng)作的研究成果。

馮天瑜教授在其著作《中華文化史》（以下簡稱“馮著”）“導論”部分指出，“文化史是史學的一個分支，是文化學與史學相結(jié)合的一門歷史科學”。至于文化史的研究對象，馮教授認為，文化史是“把人類文化的發(fā)生、發(fā)展作為一個總體對象加以研究??”。筆者認為，所謂文化史就是以人類文化為研究對象的一門學科。文化史是通過歷史視角、借助歷史理論和方法來解讀人類文化的一門學科。對于文化史的研究對象，學者們見仁見智。有人認為，文化史與學術(shù)思想史或典籍文化史同義；也有人認為文化史應集中于精神文化的歷史，研究重點如特定歷史時期的觀念、時尚、宗教崇拜、方言、習俗、娛樂等。

從理論上講，撰寫通史性著作的難度要遠遠大于專門史。而撰寫跨越數(shù)千年專門史的難度又大于撰寫某一個朝代、某一個階段專門史的難度。因為人的學力、精力有限。具體到“中華文化史”領(lǐng)域，時間跨越數(shù)千年，內(nèi)容包羅萬象，如果不是在此領(lǐng)域潛心研究數(shù)十載，斷然難以寫出如此鴻篇巨制。大概是出于確保著作質(zhì)量考慮，馮天瑜教授并未獨自完成這一課題，而是選擇與何天明、周積明等教授合作，以期達到優(yōu)勢互補、相得益彰的效果。

馮著洋洋百萬言，從“人猿相揖別”的上古一直寫到中華人民共和國的成立，從遠古時期人類“質(zhì)樸的精神之花”一直寫到毛澤東思想，對上下五千年的中國思想文化發(fā)展歷程進行了全面梳理。正如作者在全書“題記”中所寫的那樣：本書以《中國文化史》擬題，意在研討中華民族文化的生成機制與發(fā)展歷程。

一、“中華”的概念

作者在“題記”中首先對“中華”的概念進行了界定。作者稱，“中華”之得名，由來已久。并引用了成書于唐高宗永徽年間的《唐律名例疏議釋義》（似應為《唐律疏議·名例篇》釋義——筆者注）中的文字：

“中華者，中國也。親被王教，自屬中國，衣冠威儀，習俗孝悌，居身禮義，故謂

之中華。”

根據(jù)筆者查找，“中華”一詞，早在魏晉時期就已出現(xiàn)�！稌x書卷六一·列傳第三一》有如下一段文字：

“今邊陲無備豫之儲，中華有杼軸之困，而股肱之臣不惟國體，職競尋常，自相楚剝，為害轉(zhuǎn)深，積毀銷骨�！�

又《晉書卷六六·列傳第三六》有如下一段文字：

“伏波將軍孫秀以亡國支庶，府望不顯，中華人士恥為掾?qū)�，以侃寒宦，召為舍人。�?但從上下文來判斷，此二處的“中華”僅僅指中原漢族政權(quán)控制的區(qū)域，而不包括邊陲少數(shù)民族政權(quán)控制的區(qū)域。

作者指出，“中華”是一個文化人類學概念，而并非體制人類學概念。筆者認為，“中華”是一個不斷變化中的概念。在魏晉南北朝時期，“中華”的概念可能不包括少數(shù)民族政權(quán)控制的河北、山西、內(nèi)蒙等區(qū)域，但到了隋唐，“中華”的概念就要寬泛得多，甚至連甘肅、寧夏等地也可以被稱為“中華”。筆者據(jù)此認為，當中央政府強大時，“中華”的范圍就大，當中央政權(quán)式微時，“中華”的范圍就小。

筆者認為，作為現(xiàn)代意義的“中華民族”，顯然不是歷史上歷屆中央政權(quán)統(tǒng)治范圍內(nèi)的民族之和，而是泛指現(xiàn)在中國國境線內(nèi)的各民族之和。這與孫中山的“驅(qū)逐韃虜、恢復中華”中的“中華”意義仍不相同。現(xiàn)在我們常用的“中華”更多的是一個政治概念，而不是一個文化概念。但撰寫學術(shù)著作，就不能滿足于使用政治意義下的概念，而必須由學者自身對相關(guān)概念進行界定�？上яT著對“中華”概念的界定剛開了個頭，就戛然而止，讓人稍感遺憾。

二、“文化”的概念

和“中華”的概念相比，“文化”的概念更不好把握。文化是一個非常寬泛的概念，給它下一個嚴格和精確的定義是一件非常困難的事情。不少語言學家、歷史學家、哲學家、 社會學家、 人類學家一直在努力，試圖從各自學科的角度來界定文化的概念。然而，迄今為止仍沒有獲得一個令人滿意的定義。據(jù)作者統(tǒng)計，有關(guān) “文化” 的各種不同的定義有近二百種。

為了厘清“文化”的概念。作者在“導論”中指出，“文化”是一個中國古已有之的詞匯�！拔幕�”作為專有名詞出現(xiàn)，則是西漢以后。作者引用的劉向在《說苑》中的“圣人之治天下也，先文德而后武力。凡武之興為不服也。文化不改，然后加誅�！币痪�。筆者認為，《說苑》中的“文化”仍是用“文治”來“教化”的含義，而不同于今

天“文化”的含義。今天的“文化”一詞很難在中國古籍中找到一個可以完全對等的詞匯。所以，我們不必糾纏于中國古代有沒有“文化”的提法，而應將注意力集中于中國古代究竟有哪些屬于現(xiàn)代意義上的“文化”？這些“文化”現(xiàn)象是如何發(fā)生，如何變化，如何影響中國人的思想。

馮著在“導論”部分花了大量篇幅介紹了古典進化論者、傳播學派、歷史地理學派、功能學派、結(jié)構(gòu)學派等對文化的定義。這些內(nèi)容對于開闊我們的研究視野，甚至提供新的研究思路都不無裨益。但并不是每一種定義都能在我們的研究中真正發(fā)揮作用。我們?nèi)孕枳约簭臍v史學的視角對中華文化進行梳理。

作者指出，文化的實質(zhì)性含義是人類化，是人類價值觀念在社會實踐過程中的對象化，是人類創(chuàng)造的文化價值，經(jīng)由符號這一介質(zhì)在傳播中的實現(xiàn)過程，而這種實現(xiàn)過程包括外在的文化產(chǎn)品的創(chuàng)造和人自身心智的塑造。簡言之，凡是超越本能的、人類有意識地作用于自然界和社會的一切活動及其產(chǎn)品，都屬于廣義的文化。筆者對此非常認同。也正是因為廣義的文化包羅萬象，才給那些想要撰寫中國文化史的學者出了一個難題。

作者還借用了“文化形態(tài)學”的相關(guān)理論，對文化分為物態(tài)文化層、制度文化層、行為文化層、心態(tài)文化層等幾個方面。其中，物態(tài)文化層與自然關(guān)系更密切一些，而制度、行為、心態(tài)文化層則與人自身的關(guān)系更密切一些。隨著社會發(fā)展，物態(tài)文化新陳代謝的節(jié)奏較快，而制度、行為、心態(tài)文化的慣性較大，帶有濃厚的保守性格。筆者于是聯(lián)想到1840年國門被西方列強用堅船利炮打開后，清朝統(tǒng)治者先想到的是學習西方的物態(tài)文化，即堅船利炮。后來發(fā)現(xiàn)堅船利炮扭轉(zhuǎn)不了清朝的頹勢，于是開始學習西方的制度和文化，翻譯出版了大量西方著作。然而，僅僅學了一些皮毛，清朝就退出了歷史舞臺。

三、文化史在歷史學科中地位的確立和發(fā)展

誠如作者所言，史學是一門古老的學科，但文化史獲得獨立地位的時間卻并不久遠。不但在中國史學界如此，在西方情況也大致相同。把史學從政治史、軍事史擴大到文化史、經(jīng)濟史、工商業(yè)史、科技史，是啟蒙時代史學的重大貢獻之一。從這時開始，文化史在西方史學界開始成為一門獨立的歷史學科。法國啟蒙思想大師也因為其貢獻被譽為“文化史之父”。

伏爾泰以后的兩個世紀，西方涌現(xiàn)出大批文化史著作�！拔逅摹鼻昂�，一批西方人所著的文化史著作被翻譯介紹到西方來。與此同時，一些中國學者也開始仿效其體例，參酌其史觀，自行編撰中國文化史專著。梁啟超可謂這方面的開山者。后來，顧伯康、

柳詒征、陳登原在20世紀30年代分別撰寫了幾種《中國文化史》。解放后，我國的史學一度成為單純的政治史，“重政務(wù)，輕文化”。20世紀80年代以來，中國學者的學術(shù)意識開始覺醒，學術(shù)視野迅速拓寬，文化史重新獲得了其在史學界應有的地位。

“文化生態(tài)”界說

文化必然存在于一定的環(huán)境中。在第一章中，作者先談了人類文化誕生的自然環(huán)境——地球，接著談了人與地球的互動關(guān)系：人類源于自然，人類受賜于自然，也受制于自然。同時，人類又能超越自然，并按照自己的意志改造自然。人類產(chǎn)生后，人類社會也就相應誕生。人類社會也是人類文化誕生的社會環(huán)境。

人類對自然的態(tài)度，本身就是人類思想文化的一部分。作者引用了《國語》、《孟子》、《逸周書》、《荀子》、《管子》等中國古籍中記載的有關(guān)“人與自然”關(guān)系的內(nèi)容，得出“不能違拗自然規(guī)律，是中國古代哲人的一貫思想”的結(jié)論。筆者認為，這些記載的背后反映出當時已出現(xiàn)了人破壞自然、人向自然過度索取的現(xiàn)象，當時的哲人出于“持續(xù)索取”的考慮才提出保護自然的思想。

“生態(tài)”一詞（eco-）一詞源于古希臘字，意思是指家（house）或者我們的環(huán)境。簡單的說，生態(tài)就是指一切生物的生存狀態(tài)，以及它們之間和它與環(huán)境之間環(huán)環(huán)相扣的關(guān)系。由此可見，“文化生態(tài)”是一種借喻手法，借用了生態(tài)學上的相關(guān)概念。這種借喻手法也出現(xiàn)在其他領(lǐng)域，如“政治生態(tài)”、“社會生態(tài)”等。文化生態(tài)學是以人類在創(chuàng)造文化的過程中與天然環(huán)境及人造環(huán)境的相互關(guān)系為對象的一門學科。

但是，作者似乎在有意延續(xù)這種“借用”手法，對此做法筆者深不以為然。在前文本已表述清楚的“自然環(huán)境”、“社會環(huán)境”，又被作者借用物理學上“場”的概念而改成“自然場”、“社會場”，還煞有介事地分析什么是“自然場”和“社會場”。很快，在本書第9頁，作者又將自己創(chuàng)造的“自然場”、“社會場”等概念棄之不用，又從自然環(huán)境、經(jīng)濟環(huán)境、社會組織環(huán)境三個角度剖析人類文化產(chǎn)生的環(huán)境。

應該說，作者最后得出的結(jié)論還是站得住腳的。作者認為，要把握一個民族文化的真髓及其發(fā)展歷程，必須首先了解這個民族得以繁衍的自然環(huán)境和社會條件，并對其進行綜合的、動態(tài)的考察，也即將文化生態(tài)三層次作為一個統(tǒng)一整體，進行分析與綜合的雙向研究。

兩組文化生態(tài)類型

在西方列強打開中國大門之前，中華民族長期面對的是位于中原的漢人農(nóng)業(yè)社會和地處邊疆的少數(shù)民族政權(quán)之間的對比。這種對比早在先秦時期就已出現(xiàn)�！蹲髠鳌分幸�

有“裔不謀夏，夷不亂華”的記載，這說明在當時的人們看來，“裔夷”與“華廈”是作為兩種相對立的文化形態(tài)出現(xiàn)�！墩撜Z》中“夷狄之有君，不如諸夏之亡也”的記載也反映了孔子對中原農(nóng)業(yè)文明先進性的肯定。筆者認為，從生產(chǎn)力的角度看，農(nóng)業(yè)文明確實優(yōu)于游牧文明。但如果從人類文化的創(chuàng)造、傳承和發(fā)展的角度看，農(nóng)業(yè)文明和游牧文明沒有優(yōu)劣之分，它們共同構(gòu)成了中華民族的文化生態(tài)。而且農(nóng)業(yè)文明和游牧文明之間常常通過和平或不和平的手段互相融合，甚至出現(xiàn)了北方游牧民族南下建立統(tǒng)一全國性政權(quán)的情況。

而19世紀中葉以降，長期帶有強烈優(yōu)越感的東方農(nóng)業(yè)文明，在西方工業(yè)文明這個“不速之客”面前卻接連吃敗仗，不僅割地、賠款，連京師都被人家占領(lǐng)了兩次。中國人逐漸意識到：中國人并非一線單傳的天之驕子，而不過是多元世界的普通一員。至此，中國人獲得了一個全新的文化參照系——西方工業(yè)文明。

筆者認為，杜亞泉在《東方雜志》上把中西文化的區(qū)別視為“性質(zhì)之異，而非程度之差”的觀點不完全準確，更加準確的表述應為“性質(zhì)既異，程度也不同”。在歐洲的工業(yè)革命未開始之前，歐洲大陸也普遍是農(nóng)耕文明和游牧文明為主。布羅代爾在《菲利普二世時代的地中海和地中海世界》中，??。由此可見，以定居、農(nóng)耕為特征的農(nóng)業(yè)文明在工業(yè)革命之前曾出現(xiàn)在各個大陸，而當時各個大陸之間的交流非常有限。

李大釗認為西方工業(yè)文明高于東方農(nóng)業(yè)文明整整一個歷史時代的觀點也是從生產(chǎn)力的角度看待的。筆者始終認為，文明背后所代表的生產(chǎn)力有高下之分，但文明本身絕不應有優(yōu)劣之分。而且，各個文明之間的界限隨著文明之間的互相交流、影響而變得日益模糊。如：輪船、火車、汽車、飛機這些由西方工業(yè)社會創(chuàng)造的產(chǎn)品早已成為全人類共同的財富。

當然，對不同文化的生成類型進行反思的工作是一件非常有意義的工作。陳獨秀認為，在古代專制政體下，中西文化并無大異同。此言謬矣！中西文化的差異太大了。以古羅馬帝國和漢帝國為例，古羅馬帝國和漢帝國是曾是當時世界僅有的有高度文明的兩大帝國。生長在意大利半島中部的羅馬由于四周沒有天然的屏障，常常要同相鄰的民族進行殘酷的斗爭才能維持一個作為農(nóng)業(yè)民族的生存。所以，羅馬人更多的考慮的是政治、法律、軍事等方面的實際問題。而漢帝國確立了在中原的統(tǒng)治地位后，則更多的考慮如何增加糧食產(chǎn)量和社會財富總量，所以漢帝國在鐵質(zhì)農(nóng)具、牛耕技術(shù)、播種技術(shù)等方面取得了長足的發(fā)展，有些農(nóng)具甚至在20世紀80年代仍在中國廣大農(nóng)村實用。筆者認為，如果沒有西方文明的入侵，中國文明可能也會發(fā)展出更為發(fā)達的農(nóng)耕文明，但肯定不會

按照西方走過的發(fā)展模式發(fā)展，因為西方模式并非唯一的模式。

與杜亞泉不同，李大釗、陳獨秀考察中華文化的生成機制的視野不僅包括地理環(huán)境，還包括經(jīng)濟生活和社會制度層面。

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